清代江南文人研究天主教文化的思想和方法

2023-11-28 理论教育版权反馈

【摘要】：第四章依“天”立义：许三礼的敬天思想再探“敬天”的仪式，自远古便已开始了。自晚明开始，“天”的蕴含又出现了人格、意志化的倾向。大致说来，自晚明至清初，“敬天”的风潮主要显示在这两个方面：一是天主教徒的“敬天”。这个“天”，毋庸说，就是“天主”，而非苍苍形色之天。二是非天主教徒的“敬天”。

第四章　依“天”立义：许三礼的敬天思想再探

“敬天”的仪式，自远古便已开始了。这个“天”，先秦时代是有较浓重的意志主宰蕴含的，直至战国晚期，像庄子、荀子那样将天的蕴含完全自然化、物质化的哲人，仍然不是很多。作为古代敬天仪式的“郊祭”，其内容是“郊社之礼，所以事上帝也”（《礼记·中庸》）。敬天就是敬“上帝”，而且这个仪式一向为帝王所专用，他人不得僭越；仪式本身则一直延续到清代帝制终结。不过，尽管仪式活动一直得以延续，但是“天”的蕴含却可谓变迁至巨，自东汉王充以来，又经魏晋名教与自然的双重荡涤洗刷，至宋代理学兴起，“天”被进一步物质化、条理化、义理化，以致人伦之理与自然之理，一概统属于“天理”，二而一，一而二，彼此混融，其性质已难分高下先后了^[1]。可以说，至少在宋明理学、心学的畛域里，“天”的人格、意志化的内涵已经很淡漠了。

自晚明开始，“天”的蕴含又出现了人格、意志化的倾向。至清初，这个倾向益发得到扩散、蔓延，以致我们完全可以说，这时的中国出现了一种与宋明理学不同的“敬天”的风潮。具体的呈现方式虽各有差异，但其实质则有内在相通之处：都自觉将先秦典籍中的“天”予以人格意志化的重释，这是一种因为相信天的意志主宰品质而形成的风潮。它在各地传播流衍，相应地催生出了各种各样的“他律”色彩的道德实践形式；“敬天仪式”的承担者也不复是帝王，而是各种身份的士大夫。

大致说来，自晚明至清初，“敬天”的风潮主要显示在这两个方面：一是天主教徒的“敬天”。这个“天”，毋庸说，就是“天主”，而非苍苍形色之天。利玛窦在《天主实义》一书中，首次将先秦儒家典籍中意志化、人格化的“天”、“上帝”与天主教的唯一主宰“陡斯”（拉丁文Deus）等同起来，此后，这一诠释便成为早期中国天主教徒之确乎不拔的信念。号称晚明“圣教三柱石”之首的徐光启，是一位有经世抱负的大儒，1603年冬，他在对天主教神学义理并无太深了解、与传教士亦并无太多接触的境况下决定领洗，其真实动机自然颇让后人猜疑。考虑到他在临考前夕、赴考途中做出这一抉择，也许当时最深切的动机是想获取这个全知全能全在之“主”的福佑吧，而随着对西人西学的认知深入，他的确堪称百折不回的虔诚教徒，且具备了“背着十字架”随“主”前行的牺牲精神。著名的《辨学章疏》成于南京教案猛烈冲撞之时，其中一个最坚定的声音是，相信天主教不仅可以“补益王化，左右儒术，救正佛法”，而且还具有数年之后使晚明的“人心世道，必渐次改观”之实效，长此以往，便可一德同风，翕然丕变，“兴化致理”、“出唐虞三代之上”，“永万年福祉，贻万世乂安”。在他看来，古代之帝王圣贤，赏善禁恶之法虽“至详极备”，但是只能“及人之外行，不能及人之中情”，不得已便“假释氏之说以辅之”。释氏虽言“善恶之报在于身后”，似能得“外行中情”，但其道术未纯、教法未备，故其言似是而非，因为佛教东行千八百余年，中土之世道人心依然未能改易^[2]。言下之意十分清楚，即，以佛补儒行不通了，今日之惟一真道在于以“天（主教）”补儒。他在此祭出的不二法门正是西儒的“事天之学”，其核心则是“他律”，即接受天主对“外行中情”的真正监督。对于这一“超性”天主的信仰，于是成为晚明直至清初之中土入教儒士所秉持的“补儒易佛”或“合儒”、“超儒”论断的核心内容。

二是非天主教徒的“敬天”。这个风气的形成，与清初顺、康二帝奉行宽容的宗教政策有密切关联。由顺治帝早年称呼汤若望为“玛法”（满语之祖也；或对于老人之尊称）^[3]，康熙帝终其一生均甚痴迷于西方天算之学，可知二帝不仅不与西学西教为敌，而且常有传教士近在身边，其思想受其感染，在所难免。据陆陇其（字稼书，浙江平湖人，康熙九年进士）记载，康熙十四年正月他启程赴京谒选，三月十八日在京会晤进士同年李谊（字易斋，陕西高陵人）、屠又良（字尹和，浙江秀水人）。屠氏述及孙在丰（字屺瞻，浙江德清人，康熙九年“榜眼”）因经筵讲学在康熙帝室中所见：(www.chuimin.cn)

于所坐室中，颜曰“敬天”，左曰“以爱己之心爱人”，右曰“以责人之心责己”，皆御笔自书。^[4]

康熙帝的“敬天”，既含有传教士的熏染，其内涵便有浓重的人格意志色彩。且不管其蕴含究竟如何，它所造成的流风余韵是不容小觑的。至少，号称理学纯儒的陆陇其（他是雍正二年增定陪祀孔子之历代贤儒中唯一的一位清代人）在听到屠又良的叙说后，第二天就去了天主堂。除参观自鸣钟、浑天球之外，他还接受了利类思（Louis Buglio）送给他的三本传教著述《主教要旨》、《御览西方要记》和《不得以辨》。此后的三、四月间，他与利类思、南怀仁（Ferdnand Verbiest）频繁往来，并又接受了后者送给他的《赤道南北两总星图》、《中星简平规图》等西洋器物。

很早便有学者注意到上述“敬天”的现象，如陈受颐的《三百年前的建立孔教论》（《中央研究院历史语言研究所集刊》第六本第二分）就曾详述明天启二年进士王启元（约1559—？广西柳州人，曾任翰林院检讨），受到天主教的刺激而欲建立以孔子为教主的儒家神道系统。之后，此一方面的研究较为沉寂。接过话题，并将讨论引向深入的，是台湾学者王汎森先生。王氏指出，在晚明清初之交出现了“一种儒学宗教化的现象”，与之相应，又出现了一个可以名之为“儒门功过格运动”的风潮，其表现形式，除了“功过格”之外，还有“纪过格”（刘宗周）、“书壁”（颜元、李塨）、“日谱”（颜元、李塨）、“日记”（陈瑚、陆世仪）、“肘后牌”（李颙），等等。王氏注意到，从日谱、日记的记载中可以看出从“伦理的”到“礼仪的”，由“内推外”到“外打进”的转变，亦即，一些士大夫的道德工夫实践发生了“由内本论向礼的转变，从内在看不见的心灵的状态到外在看得见的行为仪节的谨守”；王氏还注意到，功过格、日谱等记载中，“告天”二字不断出现，而且都是在最后想求一个客观，全知全能的判断者及监察者之时出现；通常，告天之后，还要将日谱、功过格等焚去，而得到一种“结案”的感觉。不过，这些外在仪节都缺失一个关键性的安排，即：没有设立专门的、共同的仪式，以永久祓除罪过^[5]。也即，日谱、功过格、肘后牌，等等，终究只是个人内在修养的补充和延伸，本质上仍然从属于个人的自律道德，故很难将其引申为士人群体的共同生活方式，当然更难以将其设计为普通大众的生活方式。他的《明末清初儒学的宗教化》一文，以许三礼的告天之学为例，对儒学宗教化的现象进行了深入而细微的论述，指出这种努力是在受到佛道及天主教的刺激之时所形成的一种“反摹仿”，因而对于外在仪节都有所“建树”^[6]。此外，台湾学者吕妙芬在讨论明清一些士人将《孝经》作为仪式性文本而凸显其宗教意涵之现象时，以许三礼为个案之一做出了较为深入的阐述^[7]。

笔者认为，许三礼（字典三，号酉三，河南安阳人，顺治十八年进士）的告天之学仍可有继续探讨之余地：其一，对于“天”与性体、心体及工夫路径之关联所造成的传统重新解释问题可作一先后层序化的探究；其二，许氏在选择告天仪式的配套经典方面，特重《孝经》、《礼记·月令》，其深意可予辨析；其三，其学说之来源与去路可作进一步探讨。来源方面，王氏仅注意到家庭影响，时代及个人受教环境等因素尚未触及；去路方面，许氏知海宁七祀，与其砥砺学术而熏染其教之缙绅士子甚多，循师生关联之脉络可追寻其思想传播流衍之轨辙。本章将依此线索逐次展开讨论。

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