“桃源之梦”：遗民吴渔山的理想之境

2023-11-28 理论教育版权反馈

【摘要】：“桃源”作为隐居的理想，当然取典于陶渊明的《桃花源记》。桃溪是其故居之代名，渔山又自称“桃溪居士”。在渔山这里，故园之思还不仅仅是一种乡愁，而是同时被寄托了一种生命的理想。都是把“家”当成了理想的避世之所。渔山晋铎的仪式由罗文藻主持，罗氏理应对渔山有深入了解，故渔山幼年领

一、“桃源之梦”：遗民吴渔山的理想之境

渔山的遗民价值观奠定于其早期的求学经历。清初之江左，号称“遗民渊薮”，这自然会给予渔山以深刻感染^[15]。成年之后，渔山又先后学义理于陈瑚，学画于王时敏、王鉴，学诗于钱谦益^[16]，学琴于陈岷（字山民，又字石民）。诸师之中，钱谦益虽然先有乙酉迎降之辱，但其晚年家居期间频频与郑芝龙等抗清阵营暗通款曲，竭力洗刷媚清玷污，也是事实；其余诸人则都是遗民表望。所交接的朋友，也以遗民居多，其中山西傅山（1607—1684，字青主，号青羊庵主、青竹道人、朱衣道人）、浙江余姚朱之瑜（1600—1682，字鲁与，号苍水）、江苏常州唐宇昭（1602—1670，字孔明，号半圆）、唐宇量（1607—1676，字茂弘，号闻川、懒云道人）兄弟是当时名闻遐迩的豪杰之士。这些对于渔山都有重大的影响^[17]。他的一生，时人所许之“行履高洁、超然物表”^[18]贯穿始终，陈瑚曾说，丁忧期满（即所谓“祥琴既届”），萍踪远游，以泄郁结，诸弟子之中能够从游者，必有渔山^[19]。由此可知，其珍重操守、淡泊名利的秉性，早已为时论所允。

以遗民价值观来引领人生方向，所注重者在拒绝与新政合作，退隐只是手段，因此，在第一个阶段，渔山所采用的退隐方式往往亦儒亦佛亦道、多元并存，尚无进入第二、三阶段之后日渐浓重的正教惟一、据此斥彼的天主教徒心态。与之相应，其所期冀的生命理想也具有多种样态，择要言之，则有逃禅、钓隐、桃溪之思等几种方式。这些理想，均可以“桃源之梦”来概述之。“桃源”作为隐居的理想，当然取典于陶渊明的《桃花源记》。东南一带的众多遗民无不期冀在人间找到避世桃源，但苦于清廷罗网日益紧密，愿望难以成真，只好托诸诗文书画。渔山不例外，也是桃源寻梦者（托之以“梦”，乃因世无桃源，故于心中求）^[20]。康熙六年（1667）渔山为吴县徐增（1603—1763，字子能，号而庵、十足道人）作《桃源图》，所表现的便是此种心境。徐增为渔山《仿古山水册》题跋，称《桃源图》“妙极”，可惜今已失传。不过，渔山又有《江天渔艇图》（1671），题诗云：“移舟日日展渔罾，水面桃花过几层。欲问仙源何处是？江天暮雨湿烟凝。”^[21]是说只要寻梦之心在，人间山水便可俱成“仙源”。逃禅、钓隐、桃溪之思等等，皆为此心之发显呈露，或者说，皆为此心之“征象”（metaphor）。以下试分别论述其具体表现^[22]：

其一，逃禅。渔山自称“十年萍踪总无端”，又云“客舍三年半在僧”^[23]，可见其早年与佛僧之密切关联。滞留于僧舍，无论绘画还是论禅，其内在动机无非“逃禅”（“禅”是工夫，“逃”是本体^[24]），而期间所作表现禅机妙趣的诗画数量不少，只是当他后来重归天主教成为虔诚教徒之后，却将此类作品视为“异端”，予以焚毁。这里姑且引用焚余之《秋日同许青屿侍御过尧峰》：

尧峰钟磬里，一径入云林。黄叶诗人兴，空山老衲心。

茶桑秋坞静，鸳鸯水天阴。谢屐都忘险，烟霞此地深。^[25]

烟蒸霞蔚，云深林蕤，空寂世界，老僧悠然。如此禅趣盎然的图景，所寄托的当然是渔山对于隐居深山、隔断世事之理想的向往。事实上，早年渔山游屐所到，总要在沙门佛寺留下痕踪。其甚者莫若与苏州兴福寺默容和尚的往来，大概在康熙四年至八年之间（1665—1669），兴福寺是渔山足迹常驻之地，流连不去者动以旬月计。时人张景蔚极称赏苦瓜僧石涛之画，以其“忽起忽住，无来无去，在耳目心思之外”，深得禅中三昧。其推赏渔山者亦因此，所题渔山《兴福寺感旧图跋》云：“渔山爱逃禅，日与僧往返，故兴福庵中其所画最多，极得意者《雪山图》与此卷也。盖渔山之画，直以天地为粉本，精神为笔墨，令人不可端倪，得画家无上一乘，竟将灵鹫一枝分来矣，岂人间所有哉！”^[26]这是把渔山所达到的绘画境界置于禅宗思想源流之中来理解。康熙十年秋默容去世之后，渔山“人琴之痛，如过西州门者且经三岁”^[27]，默容之徒圣予将兴福寺所藏渔山画装潢成册，并常复致渔山、青屿至寺。但不知何故，渔山与圣予及兴福寺过往三年之后，便渐渐与之疏远、进而不复往来了。

其二，钓隐。在渔山第一阶段的诗歌里面，“钓隐”、“钓翁”、“渔人”、“渔竿”、“垂钓”等词汇反复出现，如：“今日战尘犹不息，共谁沉醉老渔竿”（《写忧》）、“爱此一方烟水阔，后期垂钓送斜阳”（《同陈南浦过横塘》）、“自怜秋髩尘中早，且喜渔竿梦里投”（《次韵答冯子玉》）、“知君诗意耽濠兴，老我渔竿入梦长”（《板桥鱼影》）、“由来名酒逾求璧，且醉苕溪作钓翁”（《和萧寺无聊纪事》）、“向平早谢人间累，长从元真钓碧流”（《和拟买山苕上》），这些意象所表达的，既有渔山对退隐生活的向往，同时也表明他具有较浓重的出世心态。他没有参加科举考试，没有取得任何功名“衔头”，平民一个，本就在“退”无所退的现实之中，因此，这里所云“向往隐居”更多是指对于遗民价值的接受和认可。

其三，桃溪之思。桃溪是其故居之代名，渔山又自称“桃溪居士”。故园之思，是其诗歌中氤氲弥漫的一种情绪，即使晚年在常熟附近的嘉定、上海传道，此一情绪仍然飘散不绝，故其诗歌中常常有“梦里家山”、“家山昨梦寻”、“何人不念故园亭”之类的念家思绪。故园之思，是萍踪生涯的必然产物，是“身体”出游之后的“精神”回归。在渔山这里，故园之思还不仅仅是一种乡愁，而是同时被寄托了一种生命的理想（对早期渔山而言，这是以避世为尚之遗民的理想）。此种心绪之表露，既有身处他乡时的感喟，如“从来话隐家山好，雨后烟萝更几曾”^[28]，也有家居时的惬意自闲，如：“一夜西风动碧林，故山不负卧云心。此身只合湖天外，水阔烟多莫浪寻。”^[29]“一雨初收树色新，深堂独坐澹无尘。不须更作江湖计，有客秋来寄紫莼”^[30]。都是把“家”当成了理想的避世之所。

如上所述，在第一阶段，渔山的人生身份似乎应该是以儒者为底色而兼备佛道。这个判断固然无大错，但究竟有所忽略：因为渔山所兼备的身份其实还有“天主教徒”这一面向。据罗文藻上罗马教廷传信部的书信所云，渔山幼年即已领洗^[31]。渔山晋铎的仪式由罗文藻主持，罗氏理应对渔山有深入了解，故渔山幼年领洗应为事实^[32]。由此进一步推想，则最有可能携渔山领洗之人便是他的母亲了。吴母是教徒，方豪早已据渔山诗而推测言之。渔山故居在教堂旁边，若母亲又为教徒，则以常情推论，渔山应一直与常熟教徒有较深来往。只是入教未深、心思不专，故其直至康熙十年前后还能够一方面沉浸于参禅论道，另一方面又参与常熟教徒的一些活动，审阅同邑何世贞（字公介）所撰《崇正必辩》（康熙十一年刊刻）即是其中一例。

问题是，究竟为何渔山在康熙十五年毅然弃僧道而从鲁日满专事于传教？原因可从内外与正反两方面来分析。“内”即渔山自身的原因，简言之就是两点：一、如前所言，渔山自幼即已领洗，成长过程中与一些本地教徒一直有所往来；二、渔山具有较浓重的出世心态，这不单纯是指行履高洁、超然物表、不与新政合作的遗民风范，也不仅仅指中前期对于佛道之超凡脱俗、遗世独立的偏好，更是指他对人生的理解与天主教有密切之契合：生命的价值不仅仅局限在儒家所强调的“此生”，而是更应着眼在“百年一着”的“死后世界”。后者作为天主教的基本教义，渔山从小耳濡目染，不会不知晓，也不会不在心灵留下影响痕迹。至于后来，渔山精神世界里的“出世”蕴涵由偏重于佛道的离群脱俗、遗世独立而转向到偏重于天主教的灵性超越，这就有赖于外因的刺激了。(www.chuimin.cn)

“外”即外部原因，此从正反两方面言之：

正面的推力主要来自于家庭及行旅中所交接的人与事。家庭原因固然重要，但是证据湮灭，难以详言，此处能够提及的主要是其他两种交往：一是渔山自幼至长所交接或了解的天学师友，如前之瞿汝夔、瞿汝说、瞿式耜，后之何世贞、唐璘（字天石）、鲁日满以及渔山在《颂先师周铎》提到的西洋传教士周铎^[33]，等等。二是陆世仪、陈瑚等太仓贤达自崇祯九年（1636）起至康熙初年间所推行的“敬天之学”，其要旨是，把“敬天”视为道德践履诸环节的先决条件，使“一日之中，时时若上帝之临汝、鬼神之来格”^[34]，方为近“（大学之）道”；这个“天”，是人格意志化的“上帝”^[35]。陈瑚作为其中的关键人物，其思想与实践对渔山之信仰重心的转移理应有相当大的推助作用。陈瑚于顺治六年至十一年间馆常熟毛子晋之隐湖草堂，渔山当在此期间与毛氏诸子一起问学于陈瑚，并深受后者赏识；康熙三、四年间渔山曾两度陪陈瑚出游浙江吴兴，彼此接触密切，他不可能不熟知陈瑚的“敬天之学”。而众所周知，晚明清初的中国教徒，包括渔山在内，又基本上是以天（主教）、儒相合作为其认知与践履立场，利玛窦等西方传教士被教徒视为“西儒”；中国教徒则普遍认为，他们所皈依的天主教之所以能够“补儒”乃至“超儒”，全然因为其教义体系信奉人格、意志、主宰之“天主”的存在，这个“天主”便是上古文献中屡屡提及的“上帝”，亦即作为人格意志神的“天”。“天”之人格、主宰、意志诸蕴含经魏晋唐宋人文思潮的反复冲刷，逐渐隐而不彰，故亟须西来之教予以重新补足。这与陆世仪、陈瑚等所倡导的“敬天之学”是有相契相通之处的。所以，渔山最终选择天主教作为生命之究竟归宿，未必是对儒学及其本人之儒士身份的彻底放弃^[36]，只是相比之下，渔山对于“天主”的信仰，其动机与陈瑚诸人迥异，简言之：在陈瑚等人，“敬天”乃儒学意义上之“成己”、“成人”以及“开物成务”的手段；在渔山，则攸关个人灵性生命之救赎与永恒。

反面的推助则来自佛教禅友，特别是默容的死，对其最终将信仰重心完全转向天主教起到了关键的作用（按：禅友的推助之所以被称作“反面的”，乃因当时天、佛处于对立的情势之中。渔山本人在追随耶稣会之后也彻底断绝了与僧徒的往来，故有“忻见官除妄，绝无衲扣扉”^[37]之言）。渔山极为推崇默容，以为“使其早得三昧，当以弘秀名闻”^[38]，“弘秀”当指弘忍、神秀，二人是中国禅宗史上极重要的人物。而渔山与默容相契，可能是因为二者对于生命的理解相当一致，诗书画不过是生命观念的表现介质而已，渔山自己也曾反复申言“笔墨之道，非有道者不能”^[39]，所谓“有道”，主要是指对生死之道的了悟，确切地说，是具有浓烈的出世心态和以死后世界为人生解脱之至境的见地。对渔山来说，正是这种“向死而生”的宗教情怀滋养着他的高洁超脱的生命品性。康熙六年（1667）冬，默容曾请渔山作《卧雪图》，王时敏为之题跋云，此图所表现的“简淡高寒”、“孤情绝照”恰是二人之气韵所同^[40]。康熙十三年（1674），默容辞世三年之后，渔山又作《兴福庵感旧图》，表达了他对与默容交往旧事的无限感怀和深情系念，其中也蕴含了渔山对生死的理解和抒发。且看此图：

（《兴福庵感旧图》）

图中款题云，辛亥（1671）秋冬，渔山自京赋归，打算在兴福寺过冬，未及渡淮而闻默容辞世，自感浪迹有负同心，三年过去了，哀恸仍然无以言表，故形诸绢素。题诗二首曰：

却到昙摩地，泪盈难解空。雪庭松影在，草沼墨痕融。

几树春残碧，一灯门掩红。平生诗画癖，多被误吟风。

鱼雁几曾隔？赋归迟悔深。自怜南北客，未尽死生心。

痴蝶还疑梦，饥鸟独守林。云看无限意，何事即浮沉？^[41]

这里表现的是所谓“人琴之痛”：倏忽间生死悬隔，让人难以接受佛门“空”理。不过，一句“痴蝶还疑梦，饥鸟独守林”却也分明透露出渔山对于生死的本真见地：默容已然化蝶，与永恒、无限之天地融为一体，仍然苟活的则不过如成群的饥鸟，在生计维艰与现实残酷的双重挤压之下拘束于肉身执著与精神超越的藩篱之中，苦不堪言。因此，图中群鸟，既是渔山心灵自况，亦是芸芸众生之像（少数飞逾围墙，试图从寺院内觅求食粮；多数仍迷离徘徊于围墙之外。恍惚不清的周遭环境隐喻生命之方向未明）。室内故物依旧，然而人已化为仙鹤，这自然是指默容。一鹤独立于古松，这是得道者获取了永恒超脱的象征。简言之，在吴历眼中，默容就是一个得道者。二人契悟于生死，故能成为莫逆之交。默容圆寂之后，渔山对之不能忘怀，故迟至康熙十四年底仍然与兴福寺及默容弟子圣予继续往来^[42]，但是，在那儿显然已不复能找到超越生死的精神慰藉了（很可能是因为圣予之性情乃至思想造化远未臻抵默容境界）。康熙十四年底之后，他再也未去兴福寺，相反，于次年春天，他跟随比利时人鲁日满，做了常熟、太仓地区的传道员，决意从新的路径寻求超越生死之大道。

“桃源之梦”：遗民吴渔山的理想之境

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