清代江南文人对天主教文化信仰嬗变的研究成果

2023-11-28 理论教育版权反馈

【摘要】：第三章行旅中的精神求索者：吴渔山之信仰嬗变探析清初大画家吴渔山，因其天主教徒之身份，20世纪初以来颇受世人瞩目。这种于纷纭万象里独重精神超越的生命诉求既使渔山区别于很多救世情怀浓烈的遗民儒士，同时，也使今人对于渔山之生命与信仰变化历程的追踪有了一条始终贯穿的线索。此文未曾将渔山之信仰探索历程进行明确的阶段化分析。

第三章　行旅中的精神求索者：吴渔山之信仰嬗变探析

清初大画家吴渔山（1632—1718，名历，字渔山，号桃溪居士、墨井道人），因其天主教徒之身份，20世纪初以来颇受世人瞩目。纵观百余年来吴历研究之成果，前辈学人以陈垣、方豪贡献最著，后辈则以林晓平、章文钦为翘楚。尤其是章文钦氏，以撰写博士论文为机缘，同时推出《吴渔山集笺注》及《吴渔山及其华化天学》，从资料之搜残辑佚与思想之钩沉抉隐两方面将吴渔山研究推向新的高度。关于渔山研究之学术史，章氏已专辟一节论述之^[1]，无须笔者复赘。笔者之撰写本文，其外在机缘是2009年12月台湾中央研究院文哲所举办“行旅、离乱、贬谪与明清文学”学术研讨会，组织者之一、余友李奭学兄来函邀约^[2]；其内在机缘则是笔者本人一直对渔山存有“惊异”（套用亚里士多德wonder之意）之“疑”。国学大师陈垣撰《吴渔山先生年谱》二卷，序云“吴渔山先生画负盛名，晚而学道，窃尝慕其为人”^[3]，笔者向来景仰陈垣先生，以陈氏之渊博，尚且对渔山追慕不已，这自然要引起笔者的新奇之问了，然读《年谱》及其《吴渔山生平》（原名《吴渔山晋铎二百五十年纪念》）等专文，一方面叹服陈先生学问之精微细致，另一方面又觉陈氏鸿文未能穷究渔山精神信仰之数度嬗替的堂奥^[4]。2004年，笔者时就职于首都师范大学，曾让门下学生沈玮以渔山诗歌为题，对渔山个人信仰之转化因缘展开探讨，2007年该生以《从山水诗到天学诗》一文交卷。此文虽通过硕士论文答辩，但毕竟所造不深，未给予笔者满意答案。2007至2008年，章氏之《吴渔山集笺注》及《吴渔山及其华化天学》先后问世，仔细阅读一过，感觉收益甚多。特别是前者，将渔山有关文献搜罗殆尽，并出之以笺注，其必为后世渔山研究之不二津梁，固不待言也；至于后者，论述虽允称全面，然对于渔山信仰嬗替之由及其精神世界之内容构成，笔者仍觉有继续讨论之余地。如天、儒会通之论，章氏结合渔山诗画，尝试从伦理、概念、词义三方面予以具体论析，使吾人认识到，渔山一方面固然“天性高逸”（陈垣语）、事主虔诚，另一方面又始终不失其孝子、慈父、贤夫之品格以及对于传统文化的吸纳消化，但是章著对于陈瑚等娄东移民群体之思想及其践履与渔山的密切关系未予充分发掘。笔者近来着力于探究清初太仓文人之敬天思想、道德践履与天主教传播之关联，对娄东以陆世仪、陈瑚为核心的遗民群体之思想略有了解，感到陆、陈诸人与渔山之间存有密切而复杂的关系，陆、陈诸人于明季开始实施的“敬天”之学曾在江东一带（以太仓、昆山、嘉定、常熟为中心）广为传播，此学之最大新异之处，便是崇奉人格意志之“天”，主张个人之道德践履应时时存有“上帝临汝”之念，这对渔山后来弃佛从“天”起到了推助的作用。然而另一方面渔山又与陆、陈等人之间存有重大的差异，他们虽同样遭遇天崩地解之世运，同为明朝遗民，同样相信“天”有主宰、意志、人格之蕴含，但其生命价值之落脚点却各自殊异：陆、陈诸人传道（按：儒家道统）之心极烈、用世情怀极浓，且大多不与僧徒为伍（按：陈瑚在崇祯十七年曾做《约都人士逐僧徒檄》，其现存著述里有不少严儒释之分的文字，后来与僧徒的诗歌唱酬多出于游览遭遇等偶然机缘，其间鲜有价值观上的认同与契合；陆世仪对待儒学之外的一切异端均采取苛刻排击的态度，早年曾与吴修龄急辩儒释之别，完全否定佛教）；相比之下，渔山之用世情怀甚为淡漠，并且不排斥与道士、僧人交接来往（实际上，其生命中最重要的知己默容就是和尚）^[5]。至于“天帝”之信仰，陆、陈诸人一方面将其纳入居敬穷理的道德践履之中以探求“成人”之“捷径”，另一方面又孜孜矻矻寻求将此信仰与乡村治理融通为一^[6]；渔山之信仰“天主”，则主要关（自己及他人之乎）个人灵性生命之救赎与永恒。又，龚鹏翔认为，中国人的精神生活实有“居”/“游”之二重性，二者对于士人精神生活的影响各自殊异^[7]。以此来考量渔山一生精神与信仰嬗替之动机，也不失为一新异视角，因为渔山一生，自青年时代起便行游各地，其中既有被动驱使（如卖画谋生），更有主动选择（如京城北游、澳门学道）。Van Don A．乔治斯说：“究其实质，行旅之作为思想的征象（metaphor）是显而易见的。”^[8]几次重要的行旅之后，渔山的精神信仰均发生了重要改变，其间是否存有某种关联呢？渔山的行旅经验可否视作其信仰转换的一种征象呢？前贤似均未予充分关注。

总而言之，渔山重归“天路”之动机尚可作进一步的解析。

通检渔山诗文，可知其人重精神品格、重生命超越而淡于物欲名利，乃一极具宗教“宿根”之人。这种于纷纭万象里独重精神超越的生命诉求既使渔山区别于很多救世情怀浓烈的遗民儒士，同时，也使今人对于渔山之生命与信仰变化历程的追踪有了一条始终贯穿的线索。首先注意到渔山精神嬗变的学者还是陈垣先生，他说：渔山“在世凡八十七年，其从鲁日满游，年四十五，适为有生之一半。人徒称其晋铎后传教三十年，而不注意其晋铎前修道已七载，修道前从西士游者又已六七载。当其未从西士前，与禅友契合者又十载，未结禅友之先，又从道学大师陈瑚讲改过迁善之学。陈先生卒时，渔山四十四，至是始转而研求西方圣人之教，盖不知经几许审慎回翔，而后终集于此也。……渔山天性高逸，固与隐修一派为近，无惑乎旧志谓其晚年绝人逃世，不知所之也。”^[9]这里隐含了渔山“精神三变”的判断，只是未予明言而已。顾卫民兄亦曾著专文讨论渔山之信仰探索，也注意到渔山在时世巨变之下内心世界的数度变化及其超越性的精神追寻。该文明确指出，儒家思想不足以安顿渔山对于生命价值的终极追问，故转而向天主教求慰藉，但是即使身为司铎，渔山身上仍然保留了传统士大夫的文化内蕴，故其堪称“一个典型的传统士大夫与天主教徒的完美结合”^[10]。此文未曾将渔山之信仰探索历程进行明确的阶段化分析。(www.chuimin.cn)

笔者亦认为，渔山之信仰世界在不同时段具有不同的内容构成，或者说，在不同阶段里，引领其生命方向的人生价值观是有显著差异的。细绎其生命历程，可以将其分疏为三个阶段^[11]：第一个阶段，自少年迄于康熙十四年（约1645—1675），其生命的基本支撑是遗民价值观。在晚明清初的东南地区，不惟遗民群体多选择出世退隐、不与新政合作的姿态，而且遗民的价值观在一般士人之精神生活中也常常居于支配地位。渔山也不例外，同时，与其他遗民一样，他也曾用参禅、逃禅等方式来补充儒家“道不行，乘桴浮于海”的“独善”理念；第二个阶段，自康熙十四年（1675）至二十二年（1683）。康熙十四年，如陈垣所提醒的，自本年以后，“不见先生有再到兴福之迹，殊可注意也”^[12]；无疑，这一年对于渔山，是一个新的人生起点；二十二年，则是渔山自澳门学道归来的时间。在第二阶段，渔山完成了由遗民“旧人”向天学“新人”的蜕变；第三个阶段，自康熙二十二年至五十七年（1683—1718），渔山作为以“渔人”为业的司铎，在嘉定、上海等处尽心尽力地看顾他的“羊群”，天主教信仰以及作为华人司铎的使命感均已融化于其血肉生命之中。

这里要指明并试图予以论证的是，渔山之个人信仰的数度嬗变，与其行旅经验具有密切关联，更进一步说，后者虽说不是决定其信仰转化的唯一因素，但它的确在此过程中加强或推进了这种嬗变。大致而言：江左一带，号称“遗民渊薮”，渔山浸淫其中，自会受到濡染，后来藉求师学艺所形成之遗民价值观，随着交友圈的扩大与行旅圈的推展被日益加固。清初声名斐然、且对渔山影响很大的几位江左遗民，如陈瑚（字言夏，号确庵）、王时敏（1592—1680，字奉常，又字逊之，号烟客）、王鉴（1598—1677，字玄照，号湘碧、染香庵主），渔山都是成年以后才与之有深入交往。如学义理于陈瑚，应在陈氏授馆常熟毛子晋（1599—1659，名晋，号潜在）隐湖草堂期间（1649—1655），时渔山二十左右；学画于王时敏，应在顺治十八年至康熙元年之间^[13]，时渔山年届三十。这些人，大都并非常熟人，说明渔山求师学艺本身即蕴含行旅经历。青年的渔山为生计所迫，常常赴扬州、无锡、杭州等地卖画，滋生了在逃禅、钓隐之中寄托生命理想的意念。世外桃源难以化为现实，便在画纸上寻寄托，而纸上之寄托终赖心中之梦想。这个时期，他与佛教僧徒往来密切，故有“客舍三年半在僧”之语。康熙八年夏，他与许之渐（1613—1701，字仪吉，号青屿）结伴北游，于九年四月抵北京，十年秋冬之际惊悉禅友默容辞世，十五年春追随耶稣会士鲁日满（François De Rougemont，1624—1676）为常熟、太仓传道员，由遗民一变而为“天民”，这个转变，是由正反与内外两方面的推力所致。同时，佐以诗画来诠释渔山心情的变化。康熙十九年冬随耶稣会士柏应理（Philippe Couplet，1624—1692）远赴澳门学道；学道归来后，于康熙二十八年晋升为司铎，在踽踽行旅之中把信仰化为践履，此时之渔山，“遗民志节”的精神取向与好佛喜道的出世诉求均已为天主教信仰所包涵、升华与超越，灵性生命之救赎与永恒成为其根本性的价值取向^[14]。“遗民”、“（好佛）居士”、“天民”是三个关键的“征象”，其所隐喻之信仰内蕴，既可视为渔山不同阶段的转折界标，亦可视为其行旅经验的思想结晶，故总体而论，其行旅踪迹与精神踪迹之间内外并行、显微密合，渔山堪称一位“行旅中的精神求索者”。

清代江南文人对天主教文化信仰嬗变的研究成果

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