清代江南文人与天主教文化：依天立义的研究

一、东吴文人与天主教及传教士之关系

利玛窦两次到江苏，均以南京为落脚点。万历二十六年（1598），利氏初次入京尝试失败，折棹南返，心情极沮丧灰落之时，在苏州受到瞿汝夔（1549—1612）的悉心照料，但未能展开传教。最早把天主教引入吴地的，是徐光启。万历三十六年（1607）八月，徐氏扶父柩回籍，次年邀郭居静（Lazare Cattaneo）入沪，此即为天主教上海传教伊始。嗣后，各修会均先后有司铎进入。不过，就笔者掌握的材料来看，在清前中期传教江南的各会修士之中，耶稣会士占据了压倒性的多数^[1]。现据费赖之、荣振华分别所作《在华耶稣会士列传及书目》及《补编》等资料，将这一时期曾在东吴地区传教的修士名单及大致活动时间与区域汇列如下^[2]：

②按：此为撰写《天步真原》的作者，波兰人；另有一汉名相同的法国传教士（Nicolas Motel，1617—1657，1656年入华），昆仲季三兄弟均来华。

①按：系奥地利人，非顺治、康熙间即效力于宫廷、深受康熙帝信任之比利时人南怀仁（1623—1688）。

此外，也有多名中国本土出生的耶稣会修士在东吴地区传教，其中，除著名画家吴渔山（1632—1718）之外，尚有费藏玉（1615—1700前后，澳门人。1638年入会，长期在上海辅助潘国光）、刘蕴德（1628—1707，湖广人。1688年授司铎，1692年之后久在上海等地布教）、万其渊（1631—1700，江西人。1688年授司铎，1698—1699年间在上海传教）、陆希言（1630—1704，松江华亭人。1688年入会，长期在苏州、上海传教）、龚尚实（1666—1746，生于杭州。1686年入会，1694年授司铎，长期在南京、松江、上海传教）、江纳爵（1669—1718，江西人。1701—1703年间曾传教上海）、管玛尔（1719—1774，苏州人。曾长期辅助奥地利人南怀仁在松江、崇明等地传教）、程儒良（1693—1764，福建人。1730年晋铎，1746—1764年驻南京期间曾频繁来上海、松江等地传教）、姚若翰（1723—1796，江西人，1766年后在崇明等地传教）。上述中外教士在东吴地区活动，势必会与当地文人发生各种关联。

清代前中期，耶稣会士的黄金时代是在顺、康年间。雍正帝甫一即位便行全面禁教，传教只能由公开而转入地下。耶稣会士（特许在宫廷与钦天监效力者除外），一方面与其他修士一样要面临中国官吏的严苛抓捕，另一方面后来还要遭到葡萄牙的驱逐迫害（葡国于1759年即宣布解散耶稣会，是欧洲诸国最早作出此一决定者），较诸其他修会，其生存尤为困苦凄凉。东吴地区，自雍正帝即位之后，虽仍有10余名耶稣会士在各地隐蔽传教，但是教务日益荒落乃是无可挽回的事，与此相应，不惟一般人都难以入教、且避之唯恐不及，更遑论本来便比一般人入教更难的文人士大夫！

文人（特别是具有诸生及以上功名者）在社会生活中享有优越地位，故一旦入教，便可对周围百姓造成良好示范作用。东吴地区是耶稣会经营最成功的地区之一，据卫方济（F．Noël，一作“魏方济”）1703年致总会长的报告称，仅上海、松江、常熟便有100多座教堂和10多万名教徒^[3]。之所以如此，与晚明以来徐光启等一批文人士大夫入教甚有干系^[4]。

下面我们从入教者与未入教者两方面来讨论东吴文人与天主教及传教士的交往情况。

1．入教文人与天主教及传教士之关系。从晚明至清前中期，东吴文人领洗入教的情形，依时代不同而相差悬殊。晚明虽在本章论述题旨之外，但是晚明入教的士大夫却透过家族、姻亲等关系决定了清代某些文人的信仰，如徐光启、许乐善、孙元化等与其后人的关系即是如此，这些人，连同其后人中声名卓荦的许缵曾、孙致弥，今人已陆续有专文论述^[5]，此处不复赘述。在这些著名的家族之外，也有一些文人先后入教，如晚明时期，1622年复至上海的毕方济（F．Sambiasi），曾在松江为一家90人授洗，同时有秀才25人入教^[6]；天启三年，瞿汝夔之子式榖（1591—？，因纪念利玛窦，故教名曰玛窦）邀艾儒略赴常熟，次年瞿汝说（1565—1623，字星卿，号达观，万历二十九年进士）、瞿式耜（1590—1651）父子受洗^[7]；瞿式耜自云，甲子、乙丑（即1624—1625年）间，艾儒略、毕方济先后来虞，他在居父丧期间，“得详叩其学术之原委”^[8]。入清之后，贾宜睦、鲁日满、谈方济、黄安多等长期在常熟传教，入教的文人有何世贞（字公介，生卒年不详）、唐璘（字天石，生卒年不详）、吴渔山等人；陈薰（字鸥渟）^[9]、王宏翰（？—1700）、徐启元等入教后，也使苏州、崇明等地多名文人领洗^[10]。能够读书写作的人，常常被挑选作为“相公”（传道员），名望更高者则被推选为“大相公”（某地的传道会长），何世贞、吴渔山、徐启元等都是“大相公”。入教的东吴文人，大抵是以师事的方式来对待西方传教士，而对天主教文化（包括被纳入天主教义系统的西方“格物穷理之学”及“象数之学”）则基本上是全面认同。

入教的东吴文人，凡有文献记载者，今人未予探讨者不多。倒是未入教者，可能因资料零星散见于各种文献，反而很少引起专门的注意，故本章拟以后者为主来分别展开论述。

2．未入教文人与天主教及传教士之关系。与天主教有所接触的东吴文人，对天主教的态度和评价也可大致分为友好与敌视之两类。表示友好的著名人物有溧阳陈名夏（1601—1654）、宜兴陈维崧（1625—1682）、华亭彭师度（1624—1692）、昆山徐元文（1634—1691）等；表示敌视的，则有常熟钱谦益（1582—1664）、昆山顾炎武（1613—1682）、华亭董含（1624—1697）、苏州潘耒（1646—1708）等。有些人，如武进郑鄤（1594—1639）、赵翼（1727—1814）、苏州韩菼（1637—1704）与天主教及传教士有所过往，其中方豪、黄一农等已经论及者，本文不复赘述^[11]；未予讨论或讨论不充分的部分（如赵翼），本章方予以延伸的论述；再如太仓吴伟业（1609—1672）有《通玄老人龙腹竹歌》，据陈垣先生考证，此诗撰于顺治十三年（1656），为纪汤若望向其展示荷兰人隆福（G．E．Runphius）所发现之竹所赋，其详可阅陈氏鸿文^[12]，此亦不再论列。

以下试就前贤对上述人物关注较少者分别叙述其详：

陈名夏于崇祯十六年（1643）高中殿试探花，极尽士子之荣耀，可惜遭逢乱世，短短两年间天命三变，他先降闯、再降清，落了个“贰臣”的恶名。降清之后，他与顺治帝宠渥有加的汤若望（Jean Adam Schall von Bell，1591—1666，1622年入华）往来甚密，其现存著述中竟存有酬赠汤诗五首、序文一篇，并且似未充分引起学界之注意^[13]。汤、陈二人的结识时间，据谈迁《北游录》所云，当在晚明，其因则在于陈氏觊觎汤若望“专炼黄白之术”的“秘册二本”；是书还记载，崇祯甲申（1644）三月，“京城陷，陈避天主堂，欲投缳，（汤若望）力沮之”；顺治十一年（1654）三月，陈氏在所谓南北党权力倾轧中失败，赴（绞）刑途中，过天主堂，遇汤若望班役，“呼之曰：汝主在否？曰：出。曰：我行矣！度此后不复相见，我直含笑任之耳”^[14]！希图黄白之术以及欲在教堂投缳自杀之说，未见佐证，故不敢遽定是非，但此处所云从容赴死的态度或许可信，因陈氏多年交接汤氏，天主教以生为暂时之寄居、死为永恒之故乡的教义可能影响及于其生死观，这一点，从陈氏自己的诗中也透露出若干消息：

一日两命驾，过我松亭前。执手慰老颜，不若人相怜。

沧海十万里，来任天官篇。占象见端委，告君忧未然。

忠爱性不移，直谏意益坚。贾谊遇汉文，治安书可传。

公为太史令，洛下诚并贤。翻愧畴昔交，势利多扳缘。

愿从学道术，寡营成大年。^[15]

这首题为《西洋汤道未先生来》的诗表明，此时的作者显然没有先前见宠于顺治帝时的意气风发，而是颇多纠结板荡之感。“执手慰老颜，不若人相怜”，一来说明作者之形容较为憔悴，二来说明作者自感在权力争斗中已落下风；“愿从学道术，寡营成大年”则至少表明他对于天主教义有所了解。

陈名夏赠汤氏的另外四首诗，因学界迄今似仍未引用，故此一并移录于下：

龊龊滞风尘，谁知海外人？舟行南北极，教异释玄身。

六合犹堪论，十洲尚可邻。汉廷太史令，定历正星辰。^[16]

庄生六合外，邹衍九神州。自有先生至，如同瀛海游。

跳丸分日月，落叶定春秋。深愧窥天管，徒惊博望侯。^[17]

偶歌红尘驾，伧夫径入园。高瓴飞水注，佳树待风翻。

玩日图书府，占星阊闾门。逢君千万里，何敢傲方言！^[18]

棨门荒树不成林，伐鼓閧閧到夜深。

一代缙绅瞻好月，千家儿女恶浮阴。

天文合璧非灾异，人事当秋共杵砧。

刻漏无差太史令，灵台从此过裨谌。^[19]

这些诗所吟咏的汤若望，是一位身怀历算绝技的海外异人，他的到来，使国人心目中素来含混迷蒙的六合、十洲之世界，成为可以谈论的对象；不过，“教异释玄身”、“伧夫径入园”之类的诗句，表明陈氏对汤的身份与使命是很清楚的。

《石云居文集》存有陈名夏为汤若望所作制义文序一篇，从中我们得知汤若望竟然能够制作古文并撰写“时文”（俗称“八股文”）并达到了相当高的境界。序文不长，故亦移录于此：

先生词家之冠绝者矣！今观其古文辞及诸制艺，巧心骏发，鲜采动人，魏晋名士不足多也。为魏晋者，有真有伪。既荒塞，取资偶丽，貌既狞恶，而粉饰盛容，此有识者之所过而羞也。若先生文，有其质言，有其镂刻，万物之形，巧夺前人。之义虽未纯乎大雅，岂不卓然领袖于英华之苑哉！^[20]

笔者不认为上述揄扬之语纯属阿谀逢迎。陈氏的人品确有可议之处，但在评鉴文章方面仍然有其迂执孤梗的一面。据《北游录》，他与宁完我（1593—1665，字公甫。顺治二年授内弘文院大学士，八年调内国史院大学士，十一年二月进议政大臣）、冯铨（1595—1672）等所谓“北臣”久不相能，但导致冲突爆发的事情是，顺治十一年二月，陈氏当场否定了宁完我取定的三位中翰人选，当有人为宁氏婉解时，陈氏还勃然大怒说：“文字我岂不识也？！”^[21]可见，陈氏颇自负于文章评鉴，以致不惧得罪权势熏炙的当朝大臣^[22]。这种性格，会为逢迎汤若望而取讥于士林吗？

顺治十八年汤若望七秩寿庆，是由锦衣卫（大金吾）来牵头组织^[23]，当朝重臣多制诗文表示祝贺。寿庆诗文，连同胡世安（1593—1663，时任礼部尚书）、刘肇国（1613—？，时任内阁学士）早几年所撰刻石碑记，当年便被汇录成集，刊刻问世，名曰《碑记赠言合刻》（奥地利国家图书馆今藏清顺治十八年刻本）；民国初年，万松野人英敛之（1867—1926）将陈垣先生所录上述寿庆赠言及胡世安撰《贺道翁汤老先生荣廕序》（撰于1661年，作者时任光禄大夫、太子太傅、武英殿大学士、兵部尚书）、徐元文《赠汤道未七十》、邵夔（生卒年及籍贯不详）赠诗等汇集，附录于汤若望撰《主制群征》后，于1919年重刊。二集之中，吴江金之俊（1593—1670，时任光禄大夫、太傅兼太子太师、中和殿大学士、礼部尚书）、武进庄冏生（1627—1679，顺治四年进士）、昆山徐元文（1634—1691，时任翰林院修撰）都属东吴。金氏所撰寿序、徐氏所撰赠诗均未辑入个人别集，今查清康熙二十五年刻本《金文通集》，外集八卷多录其与佛寺禅师往来之文，具有鲜明的好佛倾向，故此序虽极力表彰汤氏匡赞英主的治历之功以及卑牧和醇、坦愉诚直的个人品行，但仍然难以掩抑其应景附和的性质^[24]。

徐元文诗如下：

高冥有真宰，裔牒承其休。秉此西来符，沛乎塞四洲。

衍译无剩义，正始匪旁流。两间一大块，付形百形投。

苟能择所全，奚必论刚柔？先生独全此，寄迹传虚舟。(www.chuimin.cn)

用托冠盖中，时以告王侯。二曜补元气，瞬间同千秋。

坚凝若混敦，象数莫能俦。怆此群生者，万烁皆自谋。

独峙一标鉴，旷然遗浮丘。^[25]

此诗涉及天主、创世等教义，并对汤氏因怜悯众生而敷教中土能够予以正面表述。庄冏生诗，述作者从汤氏“问俗”、“探文”，大有进益，故云“往来知不厌，长此饮光醇”（出处同上）。二诗对汤氏之人之学，未有惊奇怪异之感。相比之下，陈维崧所呈现的大西洋人令人感觉讶异与陌生：

怪怪、奇奇、咄咄，甚嘻嘻、出出。经过处，暹罗瘴恶，荷兰烟密，鹤语定知何代事，麟经不省何人笔。驾崩涛，九万里而来，鼋鼍匹。海外海，光如漆；国外国，天无日。话僬侥龙伯，魂摇股栗。善奕、惯藏，仙叟橘能医，却笑神农术。更诵完一卷咒人经，惊奇术。^[26]

这位大西洋人鲁君，应该是1659年入华、并长期在常熟、太仓一带传教的比利时神父鲁日满^[27]。该词首先使用五个重叠词对鲁氏的神态状貌做出总体描述，然后转叙鲁氏奇异而惊险的梯航经历，把一个虽有绵长历史、却不知中国典籍的“他者”形象生动地呈现了出来；经过这位大词人的再度想象，海外之外、国外之国被幻化成黑光如漆、暗无天日的怪异之地。在陈氏心目中堪称“奇术”的西洋“咒人经”确指什么呢？词本身未予说明。词人似乎对鲁氏历尽艰险九万里而来的目的也不太清楚，不过，从“鲁君”的称谓来看，至少词人对这位大西洋人没有恶感。

向传教士赠诗表示好感的上海文人，还有华亭才子彭师度（1624—1692）^[28]。师度字古晋，号省庐。其父彭宾（生卒年不详），字燕又，明崇祯庚午年（1630）举人（同科中举的乡人何刚、陈子龙均与天主教徒颇友善），被荐为几社词坛主，与夏允彝（1596—1645）、陈子龙（1608—1647）、徐孚远（1599—1665）、周立勋（生卒年不详）并称“华亭五先生”。师度本人，少有神童之目，年十五即席成“虎丘夜宴同人序”，而为一代巨手吴伟业所激赏，与吴兆骞（1631—1684）、陈维崧并称“江左三凤凰”^[29]。他的《赠西洋潘子》一诗，写给长期在上海传教的潘国光。潘氏于康熙四年（1665）被放逐广州，这首诗自然成于此前，应系师度早年之作。此诗亦鲜为人提及，故移录如下：

渤澥浩无涯，其西更莫测。奔涛浴颓阳，天地黯无色。

苍茫海雾黄，簸荡天风黑。岛屿多奇形，鳞介不可识。

汪洋千万里，乃有西洋国。此邦尚文物，制度殊整饬。

冶铸火攻巧，被服罽文织。君子尚耿介，小人鲜残贼。

善习星家言，握算无漏刻。潘子渡海来，广教恒河亿。

大教绝淫凶，孝友达天德。瞻礼天官人，主持造化极。

精简俗易疲，弟子门荒塞。缁流糜金钱，玄宗匿浮慝。

此独勤且廉，不废人间力。其邦贾舶多，时渡中华域。

岁岁输黄金，云奉尊王敕。宁使道里艰，无滋西教熄。

潘子更聪敏，所遇无不克。尊经释圣言，勤厉无余刻。

设教上洋市，威仪更严翼。亦有贝锦馋，不损朱弦直。

吾惜童子时，是训亦是式。契阔三载余，河海更难即。

今兹奉仪型，豁然旷胸臆。老聃西出关，孔子乘桴亟。

大道洵更行，华夏皆有得。叹息古今人，摧心还淹抑。^[30]

此诗所描述的西洋国几乎堪称“理想国”；更令人惊讶的是，彭氏坦承自己不惟少年时曾熏沐天主教义，而且别后重逢，似曾亲身皈依“缁流糜金钱，玄宗匿浮慝。此独勤且廉，不废人间力”，说明彭氏力辟释道，而认定天主教合乎儒家不弃人伦之义；“今兹奉仪型”，若仅仅是指表彰潘国光的聪敏、勤厉和直诚，则其心情断乎难以达到“胸臆豁然”之境地，后者很类似于教徒初受洗时常常会感受到的“新人意识”^[31]；“叹息古今人，摧心还淹抑”，意思是，对自古迄今之国人游离于此“大道”之外，表示叹息忧伤。这就更像一个教徒的口吻了。

彭氏受顺治末年“江南奏销案”之禁锢，壮年放废；曾三上都门，逗留二十多年，却一直郁郁不得志。诗称“契阔三载余”，可能是指他初上北京回来，故有“河海难即”之叹。身处如此穷愁沮丧之境，是很容易从天主教来寻求精神慰藉的。其《上上帝文》，或可进一步印证上述推论。其结语云：

凡人疾痛，必呼父母。天者，生人之大父母也，最受得怨起。此泽畔哀吟，有《天问》之作，而搔首问天，遂为文人故态。然天亦有无可奈何者：使有才之士人，人与以高爵厚禄、百亿黄金，则天必将苦于穷而无告，又将谁怨耶？乃知乐天知命，士之本分，而激烈牢骚，特借以发其愤世嫉俗之意耳。^[32]

这段话，自然是对《史记·屈原贾生列传》中一段话的引申与发挥，即：“夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也。”^[33]仔细辨析，却很容易看到二者间的差别：此处是把“天”视为“生人之大父母”。以“大父母”来称呼“天”，自晚明利玛窦以来，已为天主教徒所习用（利玛窦否认“天”仅为苍苍形体，而是全知全能之主宰），其论证逻辑，正是由生人之父母向生天地万物之“大父母”推导（《史记》之文则无此关联）；至于“天亦有无可奈何者”之说，似与“全知全能”相扞格，但其落脚在“乐天知命”，故结合起来看，与天主教义、特别是“自由意志”的理论是不相抵牾的。

当然，东吴地区也有一批文人对天主教持否定态度，最有名的是钱谦益和顾炎武。

钱谦益的友朋及弟子中，其实不乏天主教徒。早在明天启间，瞿汝说、瞿式耜父子即受洗入教，同为乡人的钱谦益理应知晓（钱氏晚明诗文合集《初学集》，1643年乃由其得意门生瞿式耜刊刻）；与他往来甚密的大画家吴渔山，幼年随母领洗，康熙十四年（即钱氏去世后十一年后）追随鲁日满做了专职传道士。另外，曾经巡抚南赣、江苏等地的佟国器（字思远，号汇白^[34]），其亲善教会教士的行为，举世皆知，但是钱氏亦与之多有过从。不过，其常熟乡人也有对天主教表示不友好之态度者，如同为东林党名臣的顾大章（1576—1625）之孪生弟顾大韶（1576—？）即如此^[35]；再如钱氏弟子冯班（1604—1671^[36]），便曾质疑天主教“杀生无报应”之论，尽管其依据不是来自佛教，而是儒家的“全其仁心”，即，儒家不赞成“杀生”，是因其仁心天然地具有民胞物与、天人一体的生命感应^[37]。故即便在常熟，自晚明以迄清初，对天主教及传教士表示支持与反对的都有，这些人多与钱氏相熟。

现存钱氏否定天主教的议论都撰于入清以后，其中最为今人所知的，便是他在致黄宗羲的信函中称“三峰之禅，西人之教，楚人之诗，是世间大妖孽”^[38]；又作《景教考》，称此教“初假波斯之名以入长安，后乃改名以立异”，实则“皆外道也，皆邪教也。所谓《景教流行》者，则夷僧之黠者，稍通文字，膏唇拭舌，妄为之词，而非果有异于摩尼、祆神也”^[39]。钱氏欲以老师巨子心态回答士大夫习西学者所竞相夸耀的景教渊源，结果是“所言越多，就越为混乱”^[40]，把景教与摩尼教、祆教、回回教搅和成一坛稀粥。但那个年代，人们对景教大都不明所以，故钱氏的上述考论，将景教视为邪教，在客观上起到了排诋清初天主教的作用。

明清之际另一学术巨擘顾炎武对西方天文学似有精研，所述西人日月食原理准确无误（详见《日知录》卷三十“日食”、“月食”条）；他说，西域人向来便善天文，但是古代未有因之而容其教者，其故在古之“在朝者学识之人多”，言下之意，当然是婉责今之在朝者“无学识”^[41]，以致利玛窦等传教士能够因其长于历算而拥有朝廷一席之地（按：传教士长期主政钦天监）。顾氏虽无直接评价天主教义之言，但其反对的态度是清晰可辨的。请引卷二论“惠迪吉，从逆凶”如下：

善恶报应之说，圣人尝言之矣。大禹言：“惠迪吉，从逆凶，惟景响。”汤言：“天道福善祸淫。”伊尹言：“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”又言：“惟吉凶不僭在人，惟天降灾祥在德。”孔子言：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。”岂真有上帝司其祸福，如道家所谓“天神察人善恶”，释氏所谓“地狱果报”者哉！善与不善，一气之相感，如水之流湿，火之就燥，不期然而然，无不感也，无不应也。此《孟子》所谓“志壹则动气”，而《诗》所云“天之牖民，如埙如篪，如璋如圭，如取如携”者也。其有不齐，则如夏之寒，冬之燠，得于一日之偶逢，而非四时之正气也。故曰：“诚者，天之道也。”若曰有鬼神司之，屑屑焉如人间官长之为，则报应之至近者，反推而之远矣。^[42]

很显然，他认为善恶报应之因，在于万物同为“一气”，故可彼此“感应”，而绝非有个单独存在的上帝像人间的官长那样在掌管祸福殃庆。考虑到上述经典之言被明清之交天主教护教著述反复征引，用来证明“（天主教）敬天之学”古已有之，故顾氏此论完全可视为有所针对的。

顾氏的态度直接传递给了他的高足潘耒（1646—1708）。潘氏乃在清初庄廷龙“明史案”中被腰斩的潘柽章（1626—1663）之弟，由当时最负盛名的天文学家王锡阐抚养成人，其西学观毋庸置疑也会受到王氏的影响^[43]。王氏无子，以潘耒为敏慧之才，可作历学传人，故曾为之日夜讲论中西历算，在这一方面，潘耒自己也有些自负。潘氏承认西人在历学、器械制造等领域确有国人未有之精巧，然而对西教借此而流行中土颇为不满：

奉耶稣为天主，思以其教易天下，则悖理害义之大者。徒以中国无明历之人，故令得为历官掌历事，而其教遂行于中国。天主之堂无地不有，官司莫能禁。夫天生人材，一国供一国之用，洛下闳、何承天、李淳风、一行辈，何代无之？设中国无西人，遂不治历乎？诚得张君辈数人，相与详求熟讲，推明历意，兼用中西之长而去其短，俾之厘定历法、典司历官，西人可无用也。屏邪教而正官常，岂惟历术之幸哉！^[44]

此文撰于康熙丙寅年（1686）。此时他在宣城拜访梅文鼎（1633—1721），结识了特来从梅氏学历的秀水人张简庵（名雍敬，字珩佩，生卒年不详，天学成就入阮元《畴人传·国朝七》）。经过一年多的学习，此人得悉历法底蕴，知中西历法各有短长，可相成而不可偏废，但是坚决不相信“地圆说”，为此不惜与乃师昆弟往复辩难，并成文三四万言。潘氏为此文撰序，最后以历法与西教之关系作结：

他认为，西学固然有其精巧之处，但相比于借此而容留“悖理害义之大”之天主教的后果，实在是得不偿失。这里的意思，与杨光先所云“宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人”差不多，只不过表述得比较委婉罢了。

华亭董含（1624—1697年以后，顺治十八年进士）读到艾儒略撰《职方外纪》时，据此对西洋诸国风俗及天主教义一一做出简述，最后评语曰：“（此书）诞妄汗漫，茫无可据。夫使海外小民，挟其邪说，闯入中华，复筑宫以居之，厚禄以豢之。蛊惑人心，背弃正道，是谁之咎与？！”^[45]从评语来看，董氏对天主教的了解不止于《职方外纪》一书，他对于西人西教的反对态度是明确而强烈的。

雍正朝之后，天主教基本上被定格在“悖乱纲常”、“异端之尤”^[46]的判断之上，因而受到严禁，东吴文人对此表示好感者极鲜见，甚至也极少提及，只有钱大昕、王昶等饱学之士，曾将景教作为学术问题予以探讨，或在论及前朝故事时才流露出对天主教的贬损态度^[47]。