许缵与江南文人对天主教文化的研究

三、许乐善家族文人之情感与信仰世界：以许缵曾为中心

许乐善家族与天主教的关联始于许乐善，而由徐光启孙女徐甘第大重新光大。

许乐善，字修之，号惺初，松江华亭人，隆庆五年（1571）进士。万历三十二年（1604）年六月起任太仆寺少卿添注，直至万历三十五年（1607）。这段时间，他与徐光启都在北京，且有密切往来。徐、利合译之《几何原本》及周希令、孔贞时、王应熊（三人皆万历四十一年进士，徐光启为是年同考官，负责春秋房，得名下士14人）与阳玛诺合译之《天问略》，他均参与考订校阅。这段经历培养了他对天文、数学的兴趣。万历三十六年后，他赴南京，先后任南京光禄寺卿、南京通政使，三十九年春致仕。徐光启丁忧服制期满，于万历三十八年冬回京，途经南京，停留了一段时间。经光启介绍，许乐善与王丰肃（后易名高一志）相识。是年底，乐善由王丰肃施洗^[54]。

乐善进教后，连连遭逢不幸，对教中事务不甚热心，少有事功。许家之成为江南教务重心，其功在徐光启次孙女徐甘第大（1607—1680）^[55]。她于天启三年嫁给许乐善之孙远度，先后产子女八人，全部受洗。其所立教中功业，多赖其长子许缵曾。缵曾（1627—1698以后），字孝修，号鹤沙，顺治六年（1649）进士，改庶吉士，八年授翰林院检讨，十四年升右春坊、右中允，十五年升补江西驿传道副使，十七年升四川布政使司分守上下川东道参政（将母亲从江西署中接至汉口，托付妹丈李南明及同门汪贞五照顾后赴任）；康熙三年（1664）授河南提刑按察使（正三品，冬十一月至开封受事），时年38岁。此前，其仕途堪称一帆风顺，但自四年十月因汤若望历狱案罢官之后，其对“尘事黑白”失去兴致^[56]。八年八月汤案平反，缵曾经部议、廷议后特旨以原官起用。次年六月入京，十月钦点云南按察使。他对这一结果相当失望，当时便以路远不能迎养老母为由向吏部尚书郝惟讷^[57]请假，后者劝他赴任后再行请辞。于是他于十年八月赴云南任职，十一年四月辞官返里，时年46岁。

许缵曾出生即由外家抚养，1岁时便由徐光启抱至天主堂受洗，17岁成秀才后才离开，其对西学之了解主要来自外家影响。另一方面，许氏家族自身的影响也融贯在精神血脉之中，具体而言，主要是以《太上感应篇》为纽结、儒道释诸家思想牵缠的阴阳宿命观和天人感应观。纵观其一生，可知其鬼神信念颇浓，但中西互渗、思想庞杂、远非纯粹。对此，兹试作如下分析：

其一，他对天主教神学有相当深入的接触，但对其之理解，似乎骨子里仍然是儒家式的。其序潘国光《天主十诫劝论圣迹》云：

生人之初，性本降衷：凡爱天主于万物之上，与夫爱人如己，理备性中，不烦劝论，无须臾或离者，所谓率性之道也。自人气禀有异，习俗成风，由是性诫渐晦。贤智之过，好谈空玄，不识造物之有一主；愚不肖之不及，喜闻因果，又误认诸佛菩萨，及诸邪神，皆可为主。^[58]

引文中所言天主教伦理之纲要（“爱天主于万物之上，与夫爱人如己”），许氏是以儒家性善论来诠释的：此爱神及爱人之理，在人生之初便天然秉具，故无异程朱之“天理”，也即人之“本性”；若此本性于人文世界得以不增不减、且须臾不离，便就是《中庸》所言“率性之道”；本性之天理之所以会有障晦，乃在于各人的气秉不同，即理一而气异使然，如朱熹所言：“人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气秉不同。”^[59]秉清明浑厚之气，便是个好人；秉天地之戾气，则为坏人无疑。以此之故，他的“生人之初”便也应指每个人的降生之初，而非特指《圣经》所云始祖亚当，而“天理”之“性”，亦存于每一个人，而非仅仅属于“原祖”^[60]。

其二，他相信“天主”存在，但又信民俗所言司掌山川河岳土地城市的各类神灵。这样的“天主”，其性质、功能便与玉皇大帝相类似，而远非全知全能的西方“陡斯”（Deus之音译）。如康熙十年，受云南按察使职后撰《告汉汉寿亭侯文》：“谨告于汉寿亭侯之神，曰：惟神忠义凛然，威灵无外，禀乾坤之正气，真社稷之疆圉。凡属含生，无不稽首庙庭，春秋崇祀”，并且发誓：“倘若到任之后，离任之前，渎贷徇私，见利忘义，扰民间一粟，受属吏一文，惟神有灵，是诛、是殛，俾戮及其身、祸及其家、夭及其嗣惟！”^[61]又，康熙三十四年（1695）撰《育婴堂焚榜告松江府城隍之神文》，后面亦是誓言：

伏愿（城隍之神）俯垂察照，福佑诸婴，永无火疠之虞，共乐生全之庆。凡堂中共事一切人等，倘有假公济私，以虚为实，瞻顾情面，影射通融者，俾雷击其躯，火焚其室，刑及其家，鬼戬其嗣！^[62]

奉拜此类神灵，历来为传教士所严禁，但在《宝纶堂集》所见不少。以许氏所处之环境、所受之熏陶，他不可能不知晓传教士的态度，此类“偶像崇拜”，他不惟付诸于行为，而且更记之于公告文章，丝毫不予遮掩，只能说明他的信仰世界本就是这样一个多神混杂、中西杂糅的构造。

其三，他信死后有鬼魂，又认为鬼不可惧，只要多行善事，便能“阴不胜阳”。古史所载神怪之论，他也笃信不疑：

华胥履迹而生伏羲，符宝绕虹而诞轩帝，简翟生商，姜源启周，此皆不可以常理论也。儒者不信不亦过耶？^[63]

这个说法，与德尔图良所云“因为荒诞，我才相信”理有相通。鬼神之信仰，是无法用理智、理性来加以明证的，故“不可以常理论”。天主教神学亦因之而被称为“超性学”，他的笃信“神怪”，理应与此“超性”的创世神学影响有关。问题是，中国固有的神、鬼谱系，他并未自觉地用天主教灵魂观念予以“上”（天堂）、“下”（地狱）归“类”处理，鬼魂依然聚集于人世之阴暗角落，服从邪不压正的道德原则；为善者则归入上界仙境，此境超凡脱俗、妙不可言，是中国式人间极乐的想象性满足，而非西方天主教的灵魂天堂。

其四，他的思想中，最深入其骨髓、因而堪称底色的，是天人感应论和阴阳宿命论。这个思想，集中地表现在他对《太上感应篇》的热衷与痴迷之上。这是他本族祖先所遗留给他的思想财产，他的曾祖许乐善或许便是以此书所言“乐人之善”来取名的。此书据《宋书·艺文志》称为抱朴子所述，本为劝善之书。天人感应论，应为先秦两汉时期中国固有、且共通之思想，其在《诗》、《书》、《礼》、《易》及《春秋三传》、《中庸》、《易传》等典籍之中均有大量体现，不仅限于道家文献。后来它之所以被列为道家典籍，主要原因是抱朴子的个人定位在道家，这样一来，此书后来也主要是被道家所开发利用，天人感应思想除了被用于劝善，更被一些方术之士用来演绎升天之术或养生之道；此外，宿命论思想又与佛教因果报应相互缠绕，故此书实为儒道释三家宗教观念竞相表演之场所。许缵曾于顺治十四年辑刊《太上感应篇图说》，逐句注证，并辅以图示，后有多种刊刻版本。据他自述，康熙四年罢官回籍后，又费时三年辑有《劝戒图说八卷》，因其母认定是书“旁涉二氏，非吾儒本旨”，故未刊刻行世，晚年则因“生计日疏，无力删刻”^[64]，此书应该不是业已刊刻的《感应篇图说》，而很可能是《感应篇征事续》^[65]。他对《感应篇》的诠释，是以何种宗教观念为根本立场呢？为解答此一疑问，兹先引一段他自做的文字：

岁辛酉（按：1681年）余寓白门，闻有梅道人者，能知人前世，因偶秉问访之。曰：“此非吾所得而知也。”叩之至再，乃索笔书一宫字，遂不复语。请问其故，曰：“子修行人也。”再问，更不复答。归途遇葑溪，邂逅彭访濂先生。因请问杜真君颠末，真君降乩曰：子，玉局中人也。往在桂香殿中校书廿载，后落尘凡云云。长篇大幅，俨然理学名儒，又不啻良师勖勉。余自揣固陋，岂是桂宫中来者？然年四十以前，每于梦中见仙山楼阁，独徘徊其间。凡梦数次，境界相同。四十后遂不复梦。五旬后，复梦到一院宇，门内一长者，虬髯、深目、手抱婴儿揖余，曰：“此育婴所也。”再进，见重冈复岭，松柏奇、古树集、三鹤洁白如雪，画图不能绘也。度岭而前，遇危桥，艰险难行，贾勇匍匐而过，从者数人皆不得进，迤递循溪而东，隐隐闻钟声，则又一境界矣。辛未（按：1691年）春三月十六日入城，晤杨少参令鸿。少参留心内视，颇有所得。两人相见，屏从者，彼此印证，不觉移晷。少参谓余曰：“十年前遇维杨友人，问先生姓氏行藏甚切，且曰我梦游山中，见琼楼玉宇，花鸟争妍，不觉信步而入。遇一人急拒我曰：尔何以至此？此乃松江某公所居也。速去去。去因问某是何许人？余乃详告之。今先生积德累功，兼深究性命之学，异日丹成证果，将有以教我乎？”余笑谓少参曰：“吾少壮至老，寤寐中历见仙山楼阁，皆梦也；维杨友人之所见，亦梦也。今吾两人相对，殆又梦中说梦耶？”归而记之，见天地之幻境，先后人我有如是之吻合者，亦一奇也。^[66]

此为记梦之作。梦为“虚”，梦验则为“实”，此一虚实交融的境界，明白地透露出许氏的信仰状况：表面看来是道家式表述、道家式仙境，其内里却包含了“虬髯、深目、手抱婴儿”的异域信息。这样的生命“灵境”，已绝非单纯的本土仙界，而是夹杂了明确的天主教因子。另，许氏在为邑人颜生愉辑刊的道家善书《丹桂籍注案》做序时指出：

桂宫宝号，非仙非佛，在地为圣贤，在天为司命。举天下之农商工贾千百万亿，尽人皆裁成训育之。^[67]

这里便否定“升天”之境与“仙境”中人，非仙非佛，而是“儒家”圣贤。在刊刻“凡例”中，他指明《感应篇》虽非孔孟之书，但其词深有符于圣贤之旨，故绝非异端。只是他所理解的“儒家圣贤”，其生命的目标已不仅仅限于通过“事生”、“事存”来确立人间功业，也汲汲于追求死后的“永生”。这种“儒学”，便既非程朱陆王之学，也非利玛窦所附依并予以“天学”别解的“先儒”、“古儒”，而是中西交融、神仙不分、以行善来统领贯穿的杂糅之“学”。

与乃祖一样，许缵曾对于天主教的信仰与教仪并不始终恪守。但与乃祖不同的是，少年便得志于科场的许缵曾，主要是在纳妾问题上屡屡“冒犯”严禁同时二色的十诫教规。应该说，在许缵曾心灵世界里发生的宗教与情感冲突中，情感终究是占了上风的。其表征是，缵曾在母亲辞世之前与之后曾反复纳妾。其原因则主要有三方面：一是续后，即解决子嗣问题。缵曾晚年所撰《自序》，称康熙壬申（1692）中风之后，次年为子女与侄十五人析产，并将“房中执巾栉者数人陆续遣去”^[68]。又，所著《丁丑除夕》一诗云“十女皆完配，儿曹已丈夫”^[69]。也即，除去十女，男性子侄一起才五人。《宝纶堂集》中提及其子，有名者仅二人。据许仲元《三异笔谈》记载，许缵曾六十余始举嫡子尧衢（名垐，尧衢其号也），当为清河妾张氏所生。此人早年受过度溺爱，一生浪荡成性，家产破败一空^[70]。

第二个原因出于道家养生观念。缵曾自称“少慕尊生妙旨，先大夫银台公（按：许乐善）留心内视，八旬外犹能正视日芒，移晷不瞬”^[71]。作为道家养生之术的“内视”，既包括性命清净之修，也包括采阴补阳的内御之道。缵曾好友邓元固（山东聊城人）年至六旬，仍然“神采焕发”且“房中执巾栉者不下二十人”，让他艳羡不已。邓氏反对“闭关枯坐”式的清净修为，以为“神仙佳世，自有金丹妙旨传授”，他授予缵曾的秘籍妙旨，便是“枕中书二册”，声称养生之“仙机道妙尽在于斯”^[72]。缵曾归养之后，博涉丹书，亦颇重内视之术。

第三个原因是出于感情的需要。缵曾17岁离开徐家之后，因游学之故，在北方生活多年；进士及第之后，也有不少时日处于母亲监督之外，这些时间里，他是很有一些艳遇的。从他的诗歌里面，不难看出于字里行间萦绕缠绵的、丝丝缕缕的情踪爱迹，如《情诗二首》：

其　　一

君子远行役，空闺中夜起。三月下孟门，春流竹箭驶。

褰裳涉潇湘，盈盈采兰芷。君如江湖波，予若井中水。

狂波漫去来，井水清彻底。持波掷井中，二者孰甘旨。

其　　二

红颜忆别离，载历三寒暑。游子忽来归，未敢呼尔汝。

采绿诗人篇，愿言观鲂蜔。君行万里遥，曾经洛浦渚。

命俦荫桂旗，惝恍难久处。为君拂流苏，桐华落微雨。^[73]

往日爱侣长久别离，如江湖之于井水，各自别处；间或骤然相见，又不敢尔汝相呼。有情而不能终成眷属，其因在“恐伤阿母意”^[74]。这一情感缺憾，在长诗《思妇吟》里表露得更加刻骨铭心而又缠绵悱恻。许缵曾于母亲故世后纳妾多人，其中清河侍妾张氏恐是多年前的旧相识，其去世之时，缵曾有《丁卯腊月遣葬清河侍儿》。诗共五首，堪称意切情真，哀感顽艳，值得引录于此：

其　　一(www.chuimin.cn)

云鬟雾縠竟何之，咄咄书空长系思。

绮阁零膏犹在眼，春蚕作茧不成丝。

衰年畏见伤心事，岁晚愁逢话别时。

记取青衫两行泪，可能重证玉箫诗。

其　　二

彩云巫岫漫相依，云去山空事已非。

斗草渐嫌人数少，穿针常怪语声稀。

霜林向晚乌啼急，街鼓催更烛影微。

倚徙云窗浑不寐，寒花庭院雨霏霏。

其　　三

此去茫茫别绪多，平原蔓草奈愁何。

月明环佩归帘縸，露冷松杉泣薜萝。

花下藏钩余绿蚁，灯前剪彩剩宫罗。

石榴裙上三生梦，肠断凄凉子夜歌。

其　　四

屋梁落月费寻思，忽忽萦怀无尽时。

揽镜不留双鬓影，开箱空贮合欢枝。

巫山云断音尘绝，紫玉烟销归梦迟。

记得去年逢解粽，还将五色染长丝。

其　　五

生绡图画写相思，窄袖纤腰似旧时。

一片烟云迷蝶梦，五更风雨葬花枝。

螟蛉宛转随人泣，女伴叮咛絮语迟。

屈指伤心寒食近，纸钱斜带绿杨丝。^[75]

丁卯为康熙二十六年（1687），许母辞世方七年。清河在河北境内，张氏或许是缵曾从前宦迹所至私下所纳之妾吧。“螟蛉宛转随人泣”，说明此妾尚育有子女。纸钱祭奠，为当时教会所严禁，又说明缵曾晚年未必虔诚改悔^[76]；缵曾惟一嫡子许垐，中年后好色成痴，根本就没理会二色之禁，这也可旁证乃父未把天主教信仰当成家风。他中风之后，次年为子女析产，又次年（甲戌，1694年）为自己精心营造生圹（墓穴），穴成曾赋诗数首，无一论及死后归宿问题。诗中津津乐道的，就是昕然于能够埋骨故园，依倚祖墓，一遂首邱狐愿。一闪念的“故园是处堪埋骨，华表应嗟不学仙”，立马被“忽忆吾生初堕地，数亏相望转昕然”^[77]的豁达自适所取代了。丁丑（1697年）除夕，他感到自己大限将至，故又赋诗一首，表白了百冗粗竟、万事皆了的从容心境以及对官府拟为之启请宾筵的感激：

百冗今粗竞，凝神但守拙。旧存衣绣豸，新筑首邱狐。

十女皆完配，儿曹已丈夫。传闻三节使，宾礼饷桑榆。

自注：时总督两江部院、巡抚都察院、督学阁部院允松江府申详，于戊寅元夜启请宾筵。^[78]

陈垣先生细读《宝纶堂集》之后，这样评价许缵曾：

许君，善人也，孝子也，能吏也，名士也，然与天教无与。天教禁祀鬼，而许君入蜀，有重建巫山县汉前将军祠及城隍庙祭文。天教禁蓄妾，而许君自序谓房中执巾栉者数人。余因有感于幼年知识未定之人，其领洗不尽足恃，以其信仰非自动而被动也。^[79]

陈氏以祀鬼与纳妾来完全否定缵曾与天主教的关联，或许言之太过。上文所言许氏的鬼神信仰及“儒家”化的“仙境”，总的说来，是诸教杂糅的结果；而造成此种杂糅结果的原因，天主教也是其中之一。