江南文人研究清代天主教文化

2023-11-28 理论教育版权反馈

【摘要】：《清初宁波文人的西学观：以黄宗羲为中心》主要以黄宗羲为线索探讨了清初宁波文人群体对天主教文化的回应与处置态度。

四、清前中期江南文人与天主教文化：从“天学”、历算到器物

本书第三类论文的内容较为庞杂，题中所云“天主教文化”实为当时西方文化的总称，其中，包括西方的象数器物文化，因它们大都经由传教士之手传入东土、并被广泛赋予天主教色彩，故书稿以“天主教文化”命名。《清初宁波文人的西学观：以黄宗羲为中心》主要以黄宗羲为线索探讨了清初宁波文人群体对天主教文化（此文以“西学”一词表述之）的回应与处置态度。因为晚明浙东学术之精神领袖刘宗周的哲学思想及西学观对黄宗羲具有重要影响，故文章首先论述了刘宗周的西学观，认为刘氏本着体用无间、道器合一的逻辑理路，对于西人西学持彻底否定的立场：首先，他否定“天主”存在，认为“天”只是“理”，若以为“天”之上别有“一主”，则势必令人“不识祖宗父母”，从而“率天下之人而叛君父”^[40]；其次，对于西方象数器物之学，如晚明声名最著的历法与火器，他认为前者发源于西方，亦应只在西方有效，一旦越出特定疆域，就不惟不再合适，而且反而会舛乱原有章法，使“历法为之愈讹”；至于火器，本为奇技淫巧，过度倚赖，则不仅造成“徒讲火器而置兵法不问，不恃人而恃器”以至“愈用兵而国威愈损”，而且更令固有之本末、体用的价值秩序错乱颠倒，促使人心日益邪僻放滥，“其罪愈不可挽”^[41]。所以，他主张对于西人西学，应该采取全部抹煞，一概驱逐：“将西人汤若望等立驱还海，毁其祠宇，悉令民间燔其文字。”^[42]相比于明清之交的另一位极端的西学排斥者杨光先，刘宗周对于西学的否定更加彻底。杨氏至少还承认西方历法有其优长一面，只是相比于儒家道统和华夏正统，这种优长不足以容忍，因为那些擅长历法的传教士个个都包藏祸心，只是借此而藏身于京城乃至宫廷的“卧榻之侧”，一有机会，便会阴谋破坏千古之道统学脉。在刘宗周这里，西方文化一无是处，只有危害。不过，吊诡的是，刘宗周虽断言“天即理”，却并不否认“天”具有主宰内涵，他在《人谱》中创立的“讼过法”，就在祓除过恶的外在仪式里引入了上帝鬼神或师保等“他者”监视的因素。这里面应该含有对于天主教之间接刺激的反向摹仿。

黄宗羲早期的上帝观与刘宗周如出一辙，即，以理释天、以理释上帝，而否定上帝的人格蕴含：“天地间只有一气充周，生人生物。人秉是气以生，心即气之灵处，所谓知气在上也。心体流行，其流行而有条理者，即性也。……人身虽一气之流行，流行之中，必有主宰。主宰不在流行之外，即流行之有条理者。自其变者而观之谓之流行，自其不变者而观之谓之主宰”^[43]；“上帝也者，近人理者也。人于万物乃一物。假令天若有知，其宰制生育，未必圆颅方趾耳鼻食息如人者也。今名之帝，以人事天，引天以自近，亲之也。人之亲者莫若父，故以文王配上帝。不可以郊，故内之明堂”^[44]。所谓“上帝也者，近人理者也”，是说以人（情）事天，将人间尊贵之名推之于上天，遵循的是一种以近推远的隐喻类比逻辑。这个“上帝”并没有人格意志的含义，而只是“於穆不已”、一气流行之中至善不变的“条理”罢了。

在撰写《孟子师说》约30年之后，80余岁的黄宗羲再撰《破邪论》，对上帝、灵魂、地狱等问题做出了专门的表述。这时他对天与上帝的看法已有了较大变化，择要言之：反对以理言“天”，而主张“天”即“上帝”，此“天”便带有较明显的情感意志色彩了：“今夫儒者之言天，以为理而已矣。《易》言‘天生人物’，《诗》言‘天降丧乱’，盖冥冥之中，实有以主之者。不然，四时将颠倒错乱，人民禽兽草木，亦浑淆而不可分擘矣。古者设为郊祀之礼，岂真徒为故事而来格来享，听其不可知乎？是必有真实不虚者存乎其间，恶得以理之一字虚言之也？”^[45]《破邪论》还讨论了魂魄与地狱问题。他否定传统中医以五脏配人之智能的生命观（心藏神、脾藏意、府藏魂、肺藏魄、肾藏精与志），认为“人身止有魂魄二者而已”，其中，魂司无形的神、意、志，而魄司有形的运动作为。人之初生，先有魄，后有魂；及其死，则或魂先去而魄尚存，或魄已落而魂尚存，二者之间，可以暂时分开，但不能永远保留。矛盾的是，他在论及愚凡与圣贤之魂时，却有截然不同的处置：圣贤之魂永在，而愚凡之魂必散。前者之魂上天，如“文王陟降，在帝左右”；后者之魂消散，其未尽之气只能在孝子慈孙的诚意追念之中，方能得以延续^[46]。至于地狱之说，黄宗羲偏向于否定：一方面，尽管他承认地狱“使阳世不得其平者，于此无不平焉”，故“疑若有其事”，但同时他不认为，地狱应为惨毒万状之地，因为“冥吏为上帝所命，吾知其必无不肖者”、“天帝所任治狱之吏”决不至于如唐之武后。另一方面，他又指出，地狱之说，相传已久，而乱臣贼子未尝不接迹于世，故并非益世良方。在他看来，化解人世阴惨荼毒的最佳利器，不是“以阴止阴”的爱恶攻取，而是舒展遍布天地的“阳和之气”^[47]，也即，地狱之论只能加剧天地神人间的淤塞凝滞，而不是疏通化解，它不合乎天地合德、上下同流的“大道之通论”。因此，逻辑上不“通”，实际上无“益”，是黄氏否定地狱论的根据。

可见，黄宗羲对西方神学并无深入研讨，未能从这个方向上入手来“融贯”或“比较”中西观念。而在历法和算学方面，他却倾入了大量的时日与精力，并且至迟在崇祯末年便已专注于研习此学。他的历算著述达17种之多，但是留存至今的只有《历学假如》、《授时历故》等少数几种。他研习历算，并无明师，更无与传教士直接过从的记载，故尝自言“某好象数之学，其始学之也，无从叩问，心火上炎，头目为肿”^[48]。直至晚年，此嗜未变，自叹为之“痴绝”。他对西方历算的态度，一方面与清初主流意见一致，即认定“西学中源”，另一方面又继承徐光启的意见，主张融通中西而青出于蓝，冰寒于水。他说，面对西方历算著述，中土之人或称之为“绝学”，或辟之为“违天”，其实都是不明底里之论，正确的态度应如他表彰陈訏（字言扬）时所言“引而伸之”、“使西人归我汶阳之田”^[49]，即，重续绝学，有所超越。以此，他晚年授徒讲学，天文地理乃至远西测量推步之学，都是重要内容。

概括而言，黄宗羲之于西人西学，实有排斥其神学而吸纳其技艺象数之分别。西方神学对他的思想之激发，主要是以“反摹仿”的方式发生的。中年以前，受刘宗周影响，以“条理”释天与上帝，晚年则受许三礼的影响，其天与上帝观始具有意志情感的蕴含。不过，视天主教为“邪教”，则始终一以贯之。论文最后以万斯同（1638—1702）、黄百家（1643—1709）、全祖望（1705—1755）为个案论述了黄宗羲学生辈的西学观，指出这个群体在回应西学冲击时虽非铁板一块，但其基本态度则少有轩轾，这就是在正邪之差、夷夏之防、文野之分的思维定势之下必然延展出来的对作为“他者”之西学的怀疑和否定。这种应对与处置西学的态度，在当时是主流立场。

第二篇论文《清前中期东吴文人与西学》讨论清代中期以前东吴文人对于西学的反应与处置。所谓“东吴”，特指明清时期吴文化的中心地带，即苏州、松江、常州三府所辖之地。由于清前中期在东吴地区传教的修会以耶稣会占据压倒性优势，故文章首先对该时期耶稣会士的大致活动时间和区域进行了列表整理；又，考虑到入教的东吴文人，凡有文献记载者，今人大都已给予探讨，而未入教者对于西学之诸种反应，可能因资料零星散见于各种文献，反而很少引起专门的注意，故这里以后者为主来分别展开论述。通过次第论述东吴文人与天主教及传教士之关系、东吴文人与西方科技之关系、东吴文人诗文中西方器物形象之蕴含，文章得出以下主要见解：(www.chuimin.cn)

1．就天主教信徒与极端反西教者而言，某种程度上说，二者对于西学是“两极相通”的：如果说，对天主教徒而言西方文化是一好俱好的话，对于极端反西教者则是一坏俱坏。这个“一”，当然是指天主教。在这里，“学术”与“技能”是不能够完全割裂开来的。极端反西教者绝非不能认知西方“技能”的优长，恰恰相反，正是因为意识到其优长，所以才坚决反对——“优长”的“技能”才会推助天主教的流播，才会使国人盲信“末梢”的技巧而忘却“根本”的人心，所以才是“坏的”。这一点，自晚明刘宗周及“破邪派”（沈·、徐昌治、黄贞、杨光先等）直至以顾炎武（1613—1682）、潘耒（1646—1708）为代表的东吴文人，始终都一致同归。而对教徒来说，最大的问题倒不是对西方文化的好坏做出回应与评价，而是皈依外来宗教之后势必要陷入中西两种价值观的冲突，处置不当，便难免首尾两端、莫衷一是，从而落入“两头蛇”的境地（详见黄一农的研究成果）。

2．未入教者的态度大致可析分出友好与敌视之两种。与上述情形有所不同的是，在这些文人眼里，西学之“学术”与“技能”是可割裂为二、从而予以选择性去取的。纪昀表述的“节取其技能，而禁传其学术”，乃乾隆朝处置西学的国家文化政策，其实就是此种割裂处置方式之凝定。之所以如此，其由来久矣。晚明方以智一方面正确地指出“通几”与“质测”可彼此“藏护”、不可彼此“放废”，另一方面却断言西人长于言“质测”（器末）、拙于言“通几”（道本），并成为割裂处置西学之最有影响、也最具代表的言论。以本末道器之辨来捍卫本土儒家的正统性（与此相应的另一面，必然是对异域“他者”的贬低），在入清之初即成为朝野共识，因此，痛恨夷夏之变的苏州遗民学者王锡阐（1628—1682）与九鼎之尊的康熙皇帝在“西学中源”上却能够不约而同；于是，在西人引以自骄的历算领域取得进一步的“超胜”便顺理成章地称为“政治正确”的立场，以致乾嘉学派赖以自傲的“实事求是”，一碰到“西学”，就难免发生“变味”。

3．自清初以迄乾隆、嘉庆时期的本土历算著述，其实有意无意地表明，王锡阐、钱大昕（1728—1804）等东吴文人赏叹不置的古代历算之学，原来在明代起就已晦暗不彰，它的重新显明光大是依靠了西学的刺激与参照。这一点，有人是公开承认的，入教文人如徐光启、李之藻等固不待言，入清之后，未入教的皖学巨子如江永（1681—1762）、戴震（1723—1777）、凌廷勘（1755—1809）以及杭州学者毛奇龄（1623—1716）也能够直言不讳。即使王锡阐、梅文鼎（1633—1721）、钱大昕、阮元（1764—1849）等“讳言西学”、乃至排诋西学之人，在其著述中诠释古代历算，也处处要使用三角、八线、比例、开方、圆容较率等西洋术语来加以阐明，因而他们都在不经意处“彰显”了西学。

4．自皇帝至达官贵人，往往一方面高调申明自己重道轻器、不尚奇巧、不贵难得之货，另一方面却广为采纳、大量仿制、好之不疲。清前中期，由于东传之西洋器物大多是作为贡品进献于皇帝，能够分享者极少，故除了眼镜、钟表、玻璃等因得到广泛仿制而能为常人所用之外，其他奇异之货的流传范围相当有限。但是，上有所好，下必仿效。东吴地区也不例外，薄珏（约1608—1644年以后）^[50]、孙云球（约1650—1681年以后）等人之率先仿制西洋钟表以及各种镜类制品，从另一方面也可揭示这一地区嗜好西货的风尚。

5．西方器物在江南地区的流传，自然会在文人诗文中得到显示，进而成为文学作品中的“形象”，它们所寄托的，却常常是“自我”的思想和情感，如同样是自鸣钟，在无锡程岱葊（清乾隆、嘉庆间）那儿表达的是对于“非我族类”之“鬼工”的憎恶，而在教徒吴渔山这里却是期待叩问（天主）“正道”的“斯人”而未至的怅惘；再如同样是显微镜，在吴省钦那儿是引发了等观“毫末”与“舆薪”之悟，在吴渔山这里却是“末路贪痴都若斯，纷纷以小妄求大”之咏，显然这是基于天主教的立场，对尘世中众人颠倒“大”（天国永生之福）、“小”（此世功名利禄）之别的批评。像赵翼这样能够在西洋眼镜、钟表、乐器等器物里悟到“自我”（华夏）之外亦有“开创之圣人”者，在乾隆时期是极其少见的；换言之，冀望借“他者”来拓宽乃至突破“自我”的视域囿限，既需要明于判断的冷静和睿智，也需要敢于表述的激情与勇气。

江南文人研究清代天主教文化

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