清代江南文人与天主教思想互动的研究

二、清初江南文人的“敬天”思想及其与天主教之关系

晚明传教士入华，使一些中国士人皈依了“天主”；有一些人，由于纳妾等原因未能领洗入教，但也曾尝试“学事天主”，如冯琦（1558—1604）、韩爌（1564—1644）、叶向高（1559—1627）、刘宇亮（？—1642）、郭子章（1543—1618）、熊明遇（1580—1650），等等。他们都是晚明朝廷重臣，但均倾向于接受利玛窦把天主教等同于上古儒学的诠释，认为“古儒”的复兴，有助于挽回鱼烂瓜溃的晚明颓势，聚拢日益崩离的世道人心。所以，或热诚邀请传教士去家乡传教，或径自让子嗣辈改宗天主。据时任京兆尹的王应麟（生卒年不详）称，礼部尚书冯琦（1558—1604）在结识利玛窦后不久便“讨其所学，则学事天主，俱吾人褆躬缮性，据义精确。因是数数疏议，排击空幻之流，欲彰其教”^[14]，除此之外，他还特举李之藻（1566—1630）^[15]、曹于忭（1558—1634）、徐光启等十六名京官为“词文甚都，见于序次”之矜绅；还有一些人，他们虽然反对天主教，但也试图重新恢复“天”的人格意志蕴涵，又进一步将孔子“神格化”以求建立新的孔教。这些中国士人，不管其对天主教的态度如何，其实都有一共同之点：相信“天”具有主宰、意志、人格的内涵。在这一前提下，儒学是很容易被“宗教化”的。

关于晚明开始的儒学“宗教化”，余英时是较早意识到这一问题的学者。他认为，这一转化趋向肇始于王阳明（1472—1529）。阳明的“致良知”和“满街都是圣人”说，促使儒学从“政治取向”转为“社会取向”，高足王艮（1483—1541）更强调论道、问学以“百姓日用”为旨归，进一步确立了一条走向民间社会的新路，许多耕樵渔贩之徒因此脱颖而出，成为时代的风云人物；至泰州学派晚期，颜钧（1504—1596）、何心隐（1517—1579）等均自视“儒门教主”，以宗教人格和教主心态播扬“救世”之方，道德践履一变而为宗教体验，儒学便由“社会”而急转进入“宗教”，以致王世贞（1526—1590）、黄宗羲等人都感叹，王学至此已非复名教所能羁络了^[16]。台湾学者王汎森进一步指出，在晚明清初之交出现了“一种儒学宗教化的现象”，与之相伴的是一种“儒门功过格运动”的风潮，其表现形式，除开“功过格”之外，还有“纪过格”（刘宗周）、“书壁”（颜元、李塨）、“日谱”（颜元、李塨）、“日记”（陈瑚、陆世仪）、“肘后牌”（李颙）等各种仪节。王氏注意到，在功过格、日谱等记载中，“告天”二字不断出现，而且都是在最后想求一个客观、全知全能的判断者及监察者之时出现；通常，告天之后，还要将日谱、功过格等焚去，而得到一种“结案”的感觉。不过，由于这些外在仪节都缺失一个关键性的安排，即：没有设立专门的、共同的仪式，以永久祓除罪过，故上述仪节归根结底只是个人内在修养的补充和延伸，本质上仍然从属于个人的自律道德，而很难将其引申为士人群体的共同生活方式，当然更难以将其设计为普通大众的生活方式^[17]。

从上述认识，可知晚明清初的所谓“儒学宗教化”运动，其实存有两种不同的发生路径，即：泰州学派是从王阳明的学术脉络延伸而来，而“告天”之学则可能还蕴含了天主教的影响（至少是受到其感染）。很早便有学者注意到后一现象并将其与天主教联系起来了，如马相伯（1840—1939）读过李颙（1627—1705）的《吁天录》之后，便推测道：“李二曲征君，固深于道学者也，意者于吾天学，亦有所闻与？不然，何其言之似吾天学也？”^[18]再如陈受颐撰《三百年前的建立孔教论》，以王启元（约1559—？，广西柳州人，明天启二年进士，官至翰林院检讨）的《清署经谈》为例，探讨王氏受到天主教的刺激而欲建立神道孔教的尝试^[19]。

笔者认为，时至清初，“儒学宗教化”的主流是“敬天”的风潮^[20]。一方面，它不同于泰州学派的“宗教化”尝试（只是儒学自身脉络的延伸），另一方面，以其流布甚广、倡导者又多隆望之士，故称之为“风潮”似不为过。其中名声卓荦者，华北以孙奇逢（1584—1675）为代表，西北以李颙为代表，江南以陆世仪、陈瑚为代表；此外，理学名臣魏裔介（1616—1686）、魏象枢（1617—1687）、汤斌（1627—1687）、李光地（1642—1718）、许三礼（1625—1691），著名学者黄宗羲、李塨（1659—1733）、谢文洊（1616—1682），等等，皆或显或隐地具有“敬天”的思想或意识。上述诸人在清初学界大都可谓泰山北斗、名震天下，藉此，我们又甚至可断言，“敬天”在顺治、康熙时代曾经是学界的一个“显学”（故云“风潮”也）。综观其著述，可发现他们的思想有下述共同之处：一是相信“天”与“上帝”具有意志、情感、主宰等蕴含；二是相信鬼神存在；三是尊崇王学而不废程、朱（也有少数例外，如李光地，崇程、朱而黜陆、王；陆世仪、陈瑚则尊程、朱而不全废陆、王）；四是在儒学传统中特别表彰董仲舒、王通、邵雍等人的思想（他们都强调“天”的意志、主宰、情感内涵）；五是彼此之间声息互通乃至互相砥砺（按：李光地又是例外）。

本课题择取许三礼、陆世仪、陈瑚以及谢文洊为个案来探讨“敬天”与其思想系统之关联以及在当时的流播与影响（详见第四、六、七章）。以下只就其共通之处略作概述：

第一，具有意志、情感、主宰蕴涵的“天”在许三礼等人思想系统中的功能与表现尽管各有差异，但是同居于枢纽关键之位置则相互一致，具体而论：

许三礼之敬天思想的核心，便是藉“告天”仪式而重整天人关系，故其学亦可称为“告天之学”，其枢纽便是作为意志主宰神的“天”，或曰“上帝”、“帝天”。他一方面据此对整个儒家道统加以重新评估，另一方面又以此一线贯穿，形成了一个条贯有序的思想系统：1．在这个系统里，程朱理学之“理”、陆王心学之“心”，都变成了次一级的概念，相应，原来在程朱与陆王系统里具有本体意义的太极、性或良知、心体，也都发生了序次降格，都变成了“天之所与我者”，其本源在“天”；2．依此，他又对一些重要的概念、命题进行了重释，如在许三礼来看，性善论之证成，不应从人自身的经验世界入手，而应从超越性的“天”直接下贯，由源及流而达成，因为：一来“天”全然皆“善”，不像人，有可善、可不善之二重性（由人的“不善”，便不可能推溯出人的“性善”），二来天人一气一体，正如父母与儿女，虽有先后源流之分，但其质性同一。很显然，这里的“天人一气一体”以及“天”的全善两个命题，其性质是超验的，以此为前提，是基于信仰而非理性。许氏由此入手，的确把程朱系统中的本体概念“（本）性”变成了非本体的概念。3．“天”既有意志知觉，则“天心”所系，无非要人“以天自处”，随处体认“天理”，以达成以人合天之“天德”。许氏基于“敬天”之论，又对慎独说做出了新的解释。此说强调独处时更应保持谨慎戒惧，最能显示中国古人道德践履的自律品格。身处不睹不闻的隐、微、独之境地，究竟如何才能真正暗室无欺？许氏认为，除却肯认“天命”，把个上帝时时念在心中，更无别种良策。因为“上帝临汝”，时时监观，故所谓“未睹未闻”，其实是“有睹有闻”，天地万物，没有哪一件在上帝的照临之外。依此，他质疑无论是“戒慎与慎独的念头”，还是“主一无适”、“念常惺惺”，这些宋儒以来被特别表彰的工夫，若单靠自己之力，是难以“坐致中和天地”之天德境地的。4．人对天命的担当，是君子自觉起迎天心的使命意识，其内涵既包括存养省察、推扩仁性的个人道德活动，同时也表现于开物成务、建功立业的社会关怀层面，总之都是“以人合天”。不过，依人所到层次的不同，人所臻抵的境界也是各有差异的。圣人无疑是“以人合天之极则”，他们达到了“以天自处”、“随处体认天理”的自由境界。

谢文洊自称“畏天命”乃其为学宗旨，其思想大厦即循此而纽结构建，道德践履亦依此而展开，具言之：1．“天命”即“良知”、“天理”、“本性”，此“命”所由出之“天”，则有主宰、万物之依据与统一体等蕴涵，因此也是学术之本原。不过，与许三礼不同的是，谢氏的“天”或“上帝”就是“天理”、“良知”、“本性”，先后序次并不高于后者，它既是“大公”之本原，又是即物而存、触事而在的，可以说，人人一“上帝”、物物一“上帝”，人、物之“性”都是完满充足的。就其作为“主宰”而言，也没有特别的、不可拟议的“结聚合尖处”作为其“发动”万物的理由（否定天主教的“创世说”）。但谢氏又与程朱不同，因为他在重释“天命”之时，重新赋予其意志情感性主宰的蕴含。2．“天”独予人“灵明”之“心”，此“心”有“独知”之能。谢氏论知行关系，强调知先行后为“入德之序”，“先有真知见，然后有真但当。不然则所谓担当者亦只一段义气而已，容易消陨，绝无受用也”^[21]。谢氏所云“真知见”，其核心是“知天命”。“天命”乃为人、为学之“本源之当然”。面对“天命”，人为何必“畏”而“怕”之？就是因为此“心”独知“天命”之“有”（实存），此“有”非泛泛而在，而是“随处充满”、无所不在。人必先知此“天”、此“命”，方可“为人”、“成人”，故谢氏云：“不知有天，不可以为人。”^[22]而由“知天”到“为人”，中间必经一个“畏”字、一个“怕”字。“成人”的目标必须经由“天监”的他律环节方可实现。3．“天”命“良知”、“本性”于一切人，故担荷“天命”亦是一切人“性分中事”，“天命”既非单独孤悬，而是触“物”而在，故“畏天命”之道德践履，不在空谈性命之高头讲章，而在伦常日用之间，所谓“触事”而“畏”。(www.chuimin.cn)

相比于许、谢，陆世仪、陈瑚等人的“敬天”之说，发轫时间更早。据陆氏自述，其以“敬天”为“圣门心法”，来自崇祯九年（1636）某日途行中的偶然顿悟，自此便“又识得一敬字”^[23]。所谓“识得”，实指在“敬天”思想的反照之下对传统儒学的“重新认识”。在他看来，一个人，是否已成圣贤，要其看其心是否已与“天理”合一，而能否合一，则从根本上说取决于能否“时时有个上帝临汝之念”：“敬天二字，尤为吃紧。盖能敬天，则时时有个上帝临汝之念，理欲之界截然分明”^[24]；“天即理，心即天，要知得心与天、与理无二处，方是真敬；不然，犹只是祸福恐动”^[25]。如果仅仅以祸福为念，而对天理持虔敬态度，那就是因恐惧而然，便称不上真正的合一，就不是“真敬”（仅仅靠“害怕”是不够的）。真正的虔敬，“须从畏处做到乐处”（出处同上），所谓“乐处”，就是打通天人古今、胸臆朗澈清明、如坐春风之活泼泼的境界。没有达到这个境界，而勉强“持敬”，便会陷入“板腐”状态，而不胜其厌烦苦涩。由此可见，这一认识与程朱理学的不同之处在于，此“敬”乃“天监”之敬，即，使“此心时时刻刻可对神明、可对上帝”^[26]，因此，陆氏所云“敬”，是一种具有一定程度之他律色彩的道德情感。不过，这个具有人格意志蕴涵的“天”或“上帝”，与天主教的“天主”远非一回事。陈瑚在“敬天”的内涵方面，完全认同陆世仪而少有自己的新异之见，他的贡献主要表现在“敬天”仪规的制订方面。

第二，上述诸人或多或少都尝试把道德践履与外在仪规结合起来，其中，以许三礼的做法最为显著。他利用行政资源，在海宁县署后面建造告天楼一座，又在此楼东北侧（告天楼之巽位）造海昌讲院。他自己每日于拂晓与夜静之际分别在告天楼行告天礼，又组织当地士子按月会讲经学（从辑入《天中许子政学合一集》中几种会讲记录看，其中涉及“敬天”的内容不少，而参与会讲的士子以浙江为主，但是也有一些来自河南、河北、安徽等其他地区）；最隆重的仪式是每年立春日的告天礼，许氏将当地衙门官长、缙绅耆宿以及县学诸生召集起来，按照他撰写的《告天楼告法》举行盛大而繁琐的告天仪式，礼乐齐备，钟鼓和鸣，表明“大人”所谓“与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶，先天而天弗违，后天而奉时”的“学问”，可以具体见之于日月运旋、四时演替的过程之中。《告天楼告法》就是把《礼记·月令》的记载，结合京房的卦气说和邵雍的象数论相互比配、参较，让人知晓吾人之一身，与天机物理、时令节候处处关涉，而圣人之所以为圣人，就是因为其饮食居处、日用言行莫不与“天心”密合，以此许氏认定经学之至善至美的境界便是此种知天、达数的圣人之境^[27]。

而在陆世仪的倡导之下，一批太仓文人儒士以“敬天”为“迁善改过”的阶梯，在工夫方面吸取了袁黄的“功过格”和刘宗周的“证人（谱）”，又辅之以大小讲会、互相观摩“日录”以及在“考德会”上互陈善过等各种方式。现存陆世仪《志学录》，记录了崇祯十四年三月初一至十二月三十日间陆世仪日记善过、友人间相互规过以及十日一小结等进德状况^[28]；陈瑚的《圣学入门书》则把上述考德法进一步落实到子弟及内闱，要求他们临睡前将每日于行事上所见之善过、敬怠，以表格形式记录下来，然后半月一小结，一年一大结，考其进退。“小结”、“大结”之时，均“先期斋戒三日，焚香告天”^[29]。这种做法，在清初东吴一带的士人群体中曾经造成较大的影响。

谢文洊及“程山学派”似未推行日记善过、按期结案的考德仪式，他们更多是把“畏天命”的圣学体认，落实到儒学会讲及个人践履之中。谢氏的《日录》三卷，所记均为对儒学的个人体认及切磋论学之语，会讲是他们的主要活动形式；谢文洊及“程山学派”的“畏天命之学”曾引起当时名震天下的“易堂九子”及“翠微学派”以及九江星子以宋之盛及“髻山学派”的热烈回应（详见第七章）。

第三，上述“敬天”之学与天主教有直接或间接的关系。笔者认为，整个清初“敬天”风潮之发生均与天主教存有密切的关系，因为在晚明天主教传入中土之前，“天”的人格意志蕴含历经各种人文思潮的荡涤冲刷，已经变得非常稀薄淡漠了，而主张重新以“上帝”释“天”的诸理学大儒都与西学有过直接或间接接触的记录。以上述三家而论，谢文洊“畏天命”之为学宗旨的确立，乃明显受到天主教的反向推动。《日录》明确记载了他与清初著名教徒及同乡好友刘凝（1620—1709）之间围绕“上帝属性”的争论（谢氏坚决否定“上帝降生”等“启示真理”），又高度善评耶稣会士庞迪我所著《七克》一书，称此书“于情伪微暧，千状万态，刻露毕尽，而罕譬曲喻尤工。每于滑稽游戏中令人如冰水浇背，陡然惊悟，颇有庄生寓言风致。然庄生令人荡，《七克》令人惊”，故亲自“删其过中失正者，录置案头，以为修省之助”^[30]。（第七章深入阐述了谢氏在工夫论以及思想观念方面所受天主教文化的影响或感染，可参看）。

陆世仪的《思辨录》对西方天文、历算、舆地、火器等知识涉及甚多，理解较深，不花费相当的精力是很难至此境界的，不过，他与传教士似无直接接触；与天主教教徒往来密切的是陈瑚，他有两位入室弟子是著名的教徒，一位是“清初六画家”之一的吴历，另一位是官至翰林院侍读学士的孙致弥。孙致弥出身于远近闻名的天主教世家（祖父即在明清世运鼎革的大戏中曾扮演重要角色的孙元化），而吴历则来自天主教信仰风气甚浓的常熟，不过，吴历虽称“幼年领洗”，但是他于康熙十四、五年间毅然弃俗从“天（主教）”，笔者以为，陈瑚的“敬天”之学其实起到了正面推进的作用（详见第三章、第六章）。不管如何，陈瑚对于天主教或许是有相当多的了解的，尽管他自己对此从无直接的表露。

许三礼“敬天”之学的来源，与陆、陈诸人相似，他自己也未在著述中直接表明，但是从其师传脉络、学友联系等方面可间接推断天主教对其“敬天”之学具有影响推助或感染激发的作用（详见第四章）。