清代江南文人与天主教文化：时空范围和研究对象

2023-11-28 理论教育版权反馈

【摘要】：在本书中，它是指从1644年起、迄于清道光十七年前后的历史时期。这无疑可视为以天主教传教士、特别是耶稣会士来主导的中西文化交往时代之终结。这是一个历史、文化与现实蕴含极为复杂的空间概念，不少学者曾撰专文对其予以探讨[3]，本书不再赘辩。

一、本书的时空范围和研究对象

（一）时空范围：“清代前中期”与“江南”

1．“清代前中期”。在本书中，它是指从1644年起、迄于清道光十七年（1837）前后的历史时期。“前期”（有时称作“初期”）是指顺治、康熙时期，“中期”则从雍正直至道光十七年。何以截止于道光十七年？主要是因为清代钦天监里的洋监正高守谦（Veríssimo Monteiro de Serra，？—1852。葡萄牙遣使会士，1803年入华）、毕学源（Cayetano Pirès Pereira，1763—1838。葡萄牙遣使会士）分别在道光十七、十八年辞职或辞世，从此中国的宫廷里不复有天主教传教士的身影出现了（在宫廷之外的其他地区仍有少数天主教传教士）。这无疑可视为以天主教传教士、特别是耶稣会士来主导的中西文化交往时代之终结。在此之前，清代的中西交往与晚明时期一脉相承，故国运虽经鼎革，而交往之血脉未断；在此之后，随着列强侵凌，新教涌入，中西文化交往的新时代应运而生，而彼此间的关联也变得日益复杂多元了^[2]。

2．“江南”。这是一个历史、文化与现实蕴含极为复杂的空间概念，不少学者曾撰专文对其予以探讨^[3]，本书不再赘辩。明清以来的“江南”，并非全然指称长江中下游南岸地区，以最常见的“江左（江东）”一词为例，它便指长江下游南北两岸之地理与文化区域，故清初“江左三大家”，既有常熟钱谦益（1582—1664）、太仓吴伟业（1609—1672），也有出于长江北岸的合肥龚鼎孳（1615—1673）。毋庸置疑，“江南”绝非单纯的地理概念，而同时是一个在久远的历史传承中形成了一定的精神共性之“文化共同体”^[4]，因此本书所用的“江南”，其范围虽然较一般认定的“八府一州”（即苏州、松江、常州、镇江、南京、杭州、嘉兴、湖州及太仓州）^[5]的“狭义江南”更为宽泛，约指长江中游以南及下游南北岸（所谓“江左”）一带，但它的文化仍然以“狭义江南”的精神品格为枢纽与核心，其根本的特征，简言之是“水性的”，“水性”与其他因素相结合，共同造就了江南文化的独特性质：这里是长江的最下游与入海口，京杭大运河在此连通汇结，太湖、南湖、西湖等内陆湖泊充盈饱满，气候温润多雨。土地肥饶，适于农耕；河汊密布，便于商贸流通；地处东方，太阳早早升起，催生了勤于劳作的人民品性^[6]；重视文教，又多富庶，故文化世家应运而蜂起；人民富裕而有文化，故生活颇有情趣与格调（《浮生六记》最具代表性）；水性灵动多变，滋养了活跃善思的智性品格；水性又柔媚清婉，故虽然亦可“惊涛骇浪，卷起千堆雪”，但江南的刚柔相济之“刚”，是一种“水性的刚强”，是“宽柔以教，不报无道”的“南方之强”（《礼记·中庸》），与“衽金革，死而不厌”的“北方之强”（《礼记·中庸》）的确很有差别。东晋与南宋的两次衣冠南渡使中原文化大规模传入南方，但经过江南水性的长期渗透与浸溶，造就的便是一种发达而新异的文化类别，它的哲学、宗教、社会、伦理以及诗歌、小说、散文、戏曲、评弹乃至建筑、园林大都透显出独特的江南气质与风情：自然的、诗意的、抒情的、写意的、亲切的、谦和恬淡的^[7]，可以说，孔子倡导的“温柔敦厚”与“主文谲谏”，在江南的文化里边，是其风土根性的外露（相对于北方而言）。一方面，南方气候温热多雨，故民性活跃善思；另一方面，民性较为谦和柔弱，故对于异端的态度也更显宽容与包涵。心学思潮的发祥以及心学家的地望何以多在江南（集中在江西南部与浙江东部），“圣教三柱石”（徐光启、杨廷筠、李之藻）又何以都出自江南，这决非偶然。不过，江南的文化自然又是丰富多元而充满差异的，以民风而论，虽说整体说来偏于柔弱，但刚直孤耿、舍生取义之士从来代不乏人（浙东地区尤为突出），故对于其特征的论说，永远只能是相对而言、相对成立的。若把“江南”孤悬出来予以论断，便难免解释过度、似是而非。

（二）研究对象：“江南文人”与“天主教文化”(www.chuimin.cn)

1．“江南文人”。本书所涉及的江南文人，若笼统地说，都是儒士（按：此处之“文人”与“儒士”，其内涵一致，故称名亦可互换），主要有二类：一是天主教儒士（或称“入教儒士”），即徐光启（1562—1633）、许乐善（1548—1627）、许缵曾（1627—约1698以后）、孙元化（1581—1632）、孙致弥（1642—1709）、吴历（1632—1718）等人。他们都认定传教士乃“西儒”，天主教乃西方“天学”，“天主”就是先秦典籍中的“上帝”，只是名称不同罢了；“上帝”的人格意志等“超性”蕴含因秦火焚书以及佛、道异端的遮蔽而晦暗不彰，需要远来的西人西教来重新发覆与显明。晚明时期的入教儒士，大都还在西人西学及西教上面寄托了挽救败局的希望，个人的灵魂救赎似乎倒在其次（如徐光启、李之藻、孙元化），入清以后，后者的重要性才得以提升（如大画家吴历便是典型之例；许缵曾、孙致弥等人也大致如此，不过，后者乃天主教世家出身，他们入教并非出于主动选择，相比于其祖父辈，他们的信仰根基不太牢固，故常常表现出动摇与反复，对于所谓佛、道异端也显得更加宽容。详见本书第一章之相关论述）。二是一般儒士，其思想之取向，或以陆、王心学为主而兼采程、朱，如以刘宗周（1578—1645）、黄宗羲（1610—1695）为核心的一批浙东文人；或尊崇程、朱理学而不废陆、王，如以陆世仪（1611—1672）、陈瑚（1613—1675）为中心的一批娄东文人。此外，本书还注意到个别的儒士，独尊程、朱而废黜王学，但是并不完全排斥西学，如陆陇其（1630—1693）。

在上述两种情况之外，本书还对原籍河南的许三礼（1625—1691）之“敬天”思想进行了深入的探讨。许氏虽为北方人，但其“敬天”思想与行为的发生却集中在康熙十二年至十九年知浙江海宁间（1673—1680），与他往来频繁、彼此较为契合的，则是以黄宗羲为中心的浙江儒士，故本书权衡之后把许氏也纳入“江南文人”之例。

2．“天主教文化”。晚明以降，天主教传教士引入中土的西方文化，严格说来是一种“天主教文化”，其类别相应被区划为二：一为“性学”，一为“超性学”。前者相当于今之所谓“自然科学”与“人文社会科学”之总称，后者则指讨论超验“启示真理”的“神学”。传教士认为，天地寰宇、飞潜动植、有形无形，皆天主所造，乃一层序性的目的论世界，而天主即此世界之终极“所以然”，而反过来，人类亦可因其然而推知其所以然，由万物之存有逆证天主之存有^[8]，明清间最常见的此种“推论”有：从“人无二主”、“天无二日”推论“天无二主”、从生人之父母推论生天地之“大父母”、从“当孝父母”推论“当孝（天地）大父母”，等等。这种“性学”与“超性学”之间的双向互证，自利玛窦以来便充斥于传教士的各种著述之中，故虽云“学术传教”，但他们在译述西方学术之时常常不忘记将天主“超性”的“道理”融会其间。此以晚明之主要“性学”译述为例（神学及护教的著述，此处不论）：利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）的《几何原本》、《测量法义》、《圆容较义》、《同文算指》、《乾坤体义》、《浑盖通宪图说》、阳玛诺（Emmanuel diaz，1574—1659）的《天问略》、傅泛际（Francisco Furtado，1589—1653）的《寰有诠》和《名理探》、毕方济（Francesco Sambiasi，1582—1649）的《灵言蠡勺》、熊三拔（Sabatino de Ursis，1575—1620）的《泰西水法》、艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649）的《性学觕述》和《职方外纪》^[9]，就其“知识”的性质而言，应分别属于数学、天文学、天体物理学（自然哲学）、逻辑学、生理学、水力学和地理学，但是其中却也融贯着“启示真理”：《寰有诠》、《天文略》、《灵言蠡勺》所涉及的天体观、万物观以及人生观基本收束于天主创世、天主创造灵魂、天堂与地狱等“启示真理”之下（按：它们大都是葡萄牙高因布拉大学的讲义，以亚里士多德的思想为构架，但又基于神学立场予以重新诠释），而其他诸书，即使正文部分涉及不多，传教士以及为之“演述”、“达辞”的中土入教士人也会竭力在序跋记叙中将其与天主教挂上钩来，此如利玛窦在《译几何原本引》所言，致知之道在于“因既明，累推其未明”^[10]，而“未明”之最要紧者便是相信天主实有，因为“知天地，（便）可证主宰天地者，至善、至大、至一也。不学者，弃天者也，不归原天帝，终非学也”^[11]；再如李之藻在《同文算指》中指明自己因算术而“复感存亡之永隔，幸心期之尚存”^[12]，又在序《坤舆万国全图》时指出，（舆图之要）“归于使人安稊米之浮生，惜隙驹之光景，想玄工于亭毒，勤昭事于顾諟，而相与偕之乎大道”^[13]。晚明清初，类似的表述甚多，不必一一罗列。

这些经过传教士妙手包装之后携入中土的西方文化（本书有时称之为“西学”），虽说具有浓重的天主教色彩，但它的内容体现了古希腊罗马文化的内在特征，而且要素构成相当全面，具体说来，既表现于所输入之“学科”门类齐备（从神学、哲学、政治学、伦理学、文学、历史、美术、修辞学到各种科学技术知识）和器物制造之术繁多，也表现在无形的思想观念世界，特别是天主存有论、天主创世观、亚里士多德的灵魂论、托勒密的宇宙天体论（哥白尼天体论也已引入）、地球五洲论，等等，它们曾给中土士人的精神世界造成过相当剧烈的冲撞。对此，中外学人从不同思想或知识立场出发分别给予过探讨，成果也相当丰赡。不过，正如上文所述，以往的研究在材料方面多仰赖于各种宗教机构收藏的文献，而对散见于明清古籍中的史料开掘不够；从思想史、文学史的视角来探索中土士人之回应与处置的研究也不充分。有鉴于此，本书在广泛查找古籍史料的基础上，打算着重从上述二视角来论述清代前中期江南文人儒士对于天主教文化之回应及具体表现；虽以个案形式展开，但也重视重要人物的思想在相关文人群体中的推衍与流播。书名之主标题定为“依天立义”，是因本书的焦点主要在于主宰、意志、情感之“天”，而无论入教与否，本书所研究之人物的思想及其独特蕴含都与对“天”的重新诠释密切相关。

清代江南文人与天主教文化：时空范围和研究对象

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