普遍主义与特殊主义：一种关于主体性的研究

三、普遍主义与特殊主义

随着“全球化”趋势的显现，价值问题上的普遍主义与特殊主义之争，正在成为人类文明的“世纪焦点”。

两种思维方式的对立

在哲学上，价值普遍主义往往以人和万物本质、本性的共同性、普遍性，以及认识的真理性等观念为基础，进而在价值问题上持本质主义、绝对主义和一元论的观点。普遍主义相信人类生活中存在着“终极”的、绝对合理的、一元化的价值及其标准，并相信只要人们通过恰当的方式发现并推广执行之，就能够基本解决世界上的大部分纷争。特殊主义则以人的个性、认识和价值的主体特殊性为基础，在价值问题上持个性化、相对主义和多元论的观点，认为世界上不存在唯一的、终极不变的价值体系及其标准，必须面对人类价值多元化的事实，依据主体的具体特殊性来处理各种价值问题，才能保持人类社会的平等、自由、和谐和安宁。为了更简洁明确地说明这两种主张的特征，这里列出一个简单的对照：

普遍主义

基础：人和万物本质、本性的共同性、普遍性，以及认识的真理性等。

核心：在价值问题上持本质主义，或绝对主义和一元论的观点。

信念：人类生活中存在着“终极”的、绝对合理的、普遍适用的价值及其标准，只要通过

特殊主义

基础：人的现实主体性、多样性，真理的具体性，价值的多元性等。

核心：在价值问题上持个性化，或相对主义和多元论的观点。

信念：世界上不存在绝对普遍、永恒不变的终极价值及其标准。因此从根本上怀疑和否定全恰当方式发现，并坚决推广普遍适用的一元价值、“文明标准”，就能够解决世界上的大部分纷争。因此急于寻找和制定这样的语言、规则、程序。

目标：人类文化要走向同质的一元化。

现实导向：主张人类文化上的“全球一体化”、“普遍价值”和“全球伦理”，但往往成为文化专制主义、文化霸权主义、文化殖民主义等的借口。球文化一元化的意图，并主张维护价值与文化的多元主义，认为只有这样才能实现并保持人类社会的平等、自由、和谐和安宁。

目标：多元文化权利的普遍化、合法化。

现实导向：主张文化个性化、多元自治和平等交流，但也常常成为文化保守主义、无政府主义、自由主义、文化割据和封闭等的理由。

极端化的普遍主义与极端化的特殊主义用于说明文化及其全球化问题时，势必将各种分歧引导到深层的基本信念层次，以至成为不可调和的两极对立。

极端普遍主义思维状态的特点是：它坚定地认为，现实的多元文化之间必有优劣高下之分；进而认为，全世界的多元文化必然通过“优胜劣汰”走向统一。西方一些人习惯于认为自己代表了“普遍价值”，他们以市场竞争的观点来理解文化之间的比较，认为目前的全球化趋势正是某种单一（如欧美资本主义的）经济优势和文化优势的显现，现代化、全球化也就是资本主义化，因而多年来一直从经济、政治和文化等一切方面发动强劲的攻势；而另一些人如极端的“原教旨主义”者则相反，被西方一些人认为只代表“特殊价值”的他们，则以追求自己所肯定的普遍价值体系（原教旨主义）为标准，强烈地表现为：必须以勇于牺牲的神圣战斗，才能抵制西方文化的影响，保证人类获得真正的光明和正义。这一背景使人们再鲜明不过地亲眼看到：两种极端的普遍主义之间的对抗，是造成新的恶性冲突的根源。

事实上，普遍主义和特殊主义都有自己的严重缺陷，因而都不可能彻底贯彻始终。例如迄今为止，像美国等不少国家一直在奉行着“内外有别”的双重标准，对内实行特殊主义、自由主义，对外却奉行文化普遍主义、霸权主义；有些国家则相反，它们对内实行普遍主义、专制主义，对外却奉行特殊主义、封闭主义……

从理论上看，普遍主义来自以人类为主体的认识论领域。在认识论领域中所要达到的结论，是面对统一的客观世界（对象的一义性是不容否定的前提），获得对于整个人类具有普遍可靠性的认识、知识。因此在认识论中，结论的普遍化含义也成为应有之义。与之相反，特殊主义则是在价值论领域中得出的结论。在价值论领域中，作为对象的价值关系本身在客观上已经是多元的了，价值论的思维必然以具体主体性的特殊主义为其原则，才能够成为实事求是的结论。

然而，上述理论分析迄今并未得到充分的理解和认同。将普遍主义从认知原则移植成一种价值原则，是由来已久的一种规则僭越、一大思想误区。当人们不加分别地把这两个原则用于价值问题时，就必然形成根本观点的分歧和对立。以“真理是唯一的”为原则去对待价值领域的多元化，便无法客观冷静地面对现实；而把自己信奉的价值观当成“唯一真理”，并以不顾一切的态度去追求“统一”时，便会产生极端普遍主义这一人类生活中的怪胎。

超越“两极对立”的文化出路

两种价值观念和文化立场的偏执与对立，日益成为新的混乱和冲突的根源。当代许多有识之士已经看到了这种危险，并积极探索超越两难处境的出路。然而，无论普遍主义还是特殊主义，都不是一个简单的概念问题。它们有各自的主体根基和历史依托，各有其现实的利益基础和文化环境，各有其理性的和情感的依据，因此并不是很轻易就能够摆脱的。我们似乎不可能仅仅依靠理性说教或情感呼吁来解决掉长期存在的这一“二论背反”，而需要进一步反省它们产生和存在的根源，并有针对性地为消除这种根源创造条件。

首先，需要区分普遍价值的客观基础与主观意向。在客观的意义上，即事实上，存在着人类普遍的或超越了民族、国家、阶级、宗教、行业等界限的共同基本价值。这是指地球上的人类因为属于共同的物种而有共同尺度，如凡是涉及普遍的生命条件、人类特有的生存基础和生命特征的价值，包括自然环境、社会物质生产和精神生活的空间等，对任何人来说都是一样的。这种基于人类个体之间共同点的普遍价值，自有人类开始就存在着，并且它的具体内容还将扩大和强化。但以往人们对此并不一定充分地了解，却常常因其“太平常和不言而喻”而忘记它们，相反却夸大了彼此之间的不同点。

例如，地球上的人类有各种不同的语言文字，相互之间差异很大，这是由于各地方各民族历史文化的个性造成的；但各种语言文字之间，最终都能够互相翻译、彼此交流，这又足以证明人们深层的思维方式、心理结构之间，是有共同性的。显然，这种共同性来自人们作为同一“类”的自然和社会生命体，其生存发展实践的基本方式是相同的。有共同的基本结构和生活方式，就意味着有共同的基本需要、共同的基本价值。正因为如此，知识、科学、技术、财富、艺术、道德和宗教等才得以程度不同地普遍流行，也才有整个人类的共同文明成果和历史进步过程。

这种普遍价值是通过人们不断地回到共同前提（客观上的共同点）而事实上确立和重新认识的。比如，生活中处处存在着不同主体之间的价值冲突，然而矛盾和冲突也恰恰意味着有共同点。因为有统一性、有共同的层次和前提才会产生价值冲突。所以在现实生活中，往往越是有冲突的各方之间，才越需要寻求统一或“寻找共同点”，需要通过确认共同点来缓和或化解冲突，不致引向共同毁灭。事实总是证明，在有冲突的各方之间，只要去努力，就能发现存在着对话和交流的可能，总是能够找到一定的共同点（哪怕这个共同点仅仅表述为“我们可以下次再谈判”）。到目前为止的世界格局中，“寻找共同点”仍不失为解决主体间价值冲突的主要方式。这一点意味着人们重新发现并越来越重视人与人之间的共同基本价值，对此应该给以充分的肯定。

但这种最终或初始普遍价值的内容，并不如某些人所想象的那样，可以用一套目标或典范把它们抽象、凝固起来，做成一成不变的公式供人们永远遵行。目前极力倡导者心目中期望的那种普遍价值，是指人类主观上统一了的（或通过全球性权威机构正式颁布的）价值体系，即有了全球一致的基本理念和共同规范，并在实践中普遍采用的价值体系。关于这种普遍价值应该或能够是什么，许多人积极提供了各种各样具体的构想和建议。然而这些议论往往缺少对自身前提的必要反思：它们是从哪里来的，人为什么应该或能够普遍接受它们？历史告诉我们，全人类统一意义上的普遍价值，并不能产生于任何人的主观设计和良好愿望，哪怕这种设计和愿望本身是先进的、合理的。

不妨以人类的语言为例。亚里士多德曾引用柏拉图的话，通过语言的特性来揭示人的共性，认为全人类的书写标记是不相同的，他们的有声语言也是不相同的。但它们首先都是灵魂的情感符号，在这一点上都是一样的；这些情感具有的事物相似性也是相同的。^[9]我们也都知道《圣经》上那个“通天塔”的故事。《圣经》中留下的这个关于语言的哲理，反映了对人类语言分割的苦恼，无疑也表达了对全人类语言统一的期待和梦想。但是，自从有人精心地创造了一门新的语言——“世界语”以后，实际的情况怎样呢？一百多年来，它似乎从未走出世界语协会的范围，至今并无一个国家或民族地区认同并采用它。这是为什么？当然不是因为世界语可能给人类带来的好处。无非是因为，语言问题，首先是人（民族、国家）自己的文化权利和责任问题，其次是人们的现实条件和能力（不仅仅是需要）问题。而人们的权利和责任、需要和能力，恰恰是一切价值认同和选择的起点。在这个起点上缺少足够动因的东西，在现实中终究是难以实现的！正因为如此，任何人的主观愿望和设计，要得到全人类的普遍认同，都必然是有条件的，这就是：它必须不仅在理念上，而且在实际上都能够适合人类绝大多数个体的生活方式和切身利益，并且为人们的经验和条件所认同。也就是说，只能是为绝大多数人“不仅需要和愿意，而且能够实行”，在主观和客观上都具备了条件的价值选择才能实现。否则，任何人企图将一种设计强加于全人类，都不可能成功。历史上确曾有过不少人，企图将自己所认可的价值模式加给别人，他们无一例外地都以失败告终。

其次，需要关注普遍主体的层次。要使一定合理的价值体系为绝大多数人所认同，使人们“需要而且能够执行”，关键在于人类绝大多数个体之间事实上形成统一或一致的生活方式、切身利益和思考原则等。如果对这一点加以认真的思考，我想它意味着：全人类普遍价值体系的确立，要以人类最高主体形态——“类主体”或“共主体”的客观形成为前提。

所谓“类主体”或“共主体”是指：人类在整体上有必要并且能够成为一个有相对独立意义的、权利与责任统一的现实主体，使整个人类能够像一个人一样地进行判断和选择。这里的意思是说，“类主体”或“共主体”实际是一个最高形态的个体，即它不是各种主体形态的总和，而是多样化主体形态之中的一个，是最高层次上由于最具普遍共同性而构成的那一个特殊的主体形态。在现实中我们不难看到，在充分个性化多样化的人们之间，只有当他们切实地成为一个更高主体的有机部分或自觉成员的时候，他们才能够达到某种“像一个人”那样的高度统一。这有些像世界上已有的某些群体主体，如民族、国家、政党和团体等，这些群体主体虽然也都是一定层次、一定意义上的特殊个体，但它们在各自的范围内又都具有相应的整体统一性。当然，“人类主体形态”在客观上要比它们有更广泛的基础，在主观上则要有更加自觉、复杂而漫长的认识与觉悟过程。

就目前来说，虽然现实的世界离形成这样的主体尚为遥远，但并不等于不可能形成任何普遍价值。恰恰相反，我认为，目前我们所面临的许多全球性问题，如环境问题、生态问题、人口问题、和平问题、文化问题等，事实上都只有站在全人类整体（不仅包括现在的，而且包括未来的人类）的高度，才能够正确地理解和对待。就主观而言，建立全人类普遍价值体系的呼声渐高这一情况本身，就已反映出对人类共同利益的认识已日见明朗和突出。应该说，这也标志着人类共主体的现实形态和某些真正具有普遍性的价值正在形成，或者说目前在相当多的领域中，形成共主体与普遍价值的时刻正在到来。虽然目前这些整体普遍价值的范围仍很有限，并且实行起来仍有很多困难，但它们毕竟以极其现实而有力的形态出现在人类的清醒意识之中。从人类业已隔阂、分裂了几千年的历史来看，这无疑是具有划时代意义的新起点、新迹象。这正是我们探讨普遍价值时所得以出发的基点。

第三，需要反思目标的“和”与“同”。为了超越两极对立的困境，我们需要就追求何种未来的目标加以反思：选择何种文化图景？是同质化，还是包容异质多样化的统一与和谐？目前世界上已有的统一与和谐形态，可以大体归纳为以下几种形式：

（1）“一体化”的统一与和谐形态，即多元主体之间，以某种特定的联系、通过某种特定的方式结合成为一个有机的整体，个体之间犹如机体之器官，彼此“分工合作”、“统一运行”，“一损俱损，一荣俱荣”，这种属于同质化意义上的“统一”。这种形式的统一多半表现于各个层次上相对独立、完整的整体内部，如跨国经济共同体、组织、国家、民族、阶级、军队、生物种群等内部。至于它是否适用于完全异质化的主体之间，答案往往是否定的。特别在全球人类的层次上，实现这种一体化的概率是很低的。因为是否能够以及何时形成这样的一体化，目前尚不可知。如果一旦形成了某种全球统一的严密组织，比如建立全球保护生态环境的联盟——“生态联合国”及其有效机构，在全球范围内推行有机分工合作，那么在保护生态领域内的全球一体化局面，就有可能出现。当然，目前这还只能是一个想象。

（2）“百花园式”的统一与和谐形态，即多元主体各自独立发展，以各自独到的贡献来丰富和繁荣人类的整个世界。“百花园式的和谐”并不要求每种花朵趋向于某种质的一致性，但可以自然地显示出应有的普遍性及共有的价值。这种属于异质化意义上的“统一”，最具有包容的潜力，是迄今为止人类多元文化存在的主要方式之一。但它多半具有自然和自发的性质，在缺少自觉的、理性化的保护与引导的情况下，这种共生与和谐的形态很容易受到破坏，往往不够稳定。

（3）“生态圈式”的统一与和谐形态，即包含了多元主体之间多种联系形式的、广义的“统一”，其中既包括相互容纳、相互依存、相互补充式的共生，也包括不可避免的竞争、淘汰、进化等关系。它几乎等于维持原始的方式无所改变，但这却是一种最接近于自然界状态也最接近人类历史实际过程的图景。因此尽管这种方式包含了某些可能令人失望甚至反感的因素，但从科学上思考共生可能具有的形态时，它也是一个不能无视或排除的方式。

面对已有的这些模式，也许还有其他的形式，正是需要我们去发现和创造。

第四，需要变革建立普遍价值的途径。这也许是最重要的。自古以来关于普遍价值和普遍道德的思考中，存在着一个很大的思想误区：从孔子到康德等中外最权威的道德思想家，总体上都是以“推己及人”的方式，沿着“外推”的方向来说明伦理道德原则和规范的普适性。孔子的“己欲立而立人”和康德可普遍化的“绝对律令”即是如此。这种“外推式”确立道德规范体系的逻辑是：通过静观和反思，首先确立一个实际上是普遍化、理想化了的自己；然后以默认“人我相同”为前提，进一步达到对“一般人”的普遍性的理解；再从这种普遍化的想象中，推论出伦理道德的基本原理和原则。多年来，这种以个人自我意识为起点，“个人─→他人─→一切人─→可普遍化道德”的外推式思路，一直在为众多道德家们有意无意地遵循着，成为一种很有代表性的传统思维。然而在今天看来，这种“外推式”的道德思考方式已经表现出严重的缺陷。

首先，“外推”的前提和逻辑本身未经必要的批判反思。“推己及人”何以能够成立？“己”与“人”之间是可以在任何情况下都无条件地“推及”的吗？在我看来，预先肯定了人与己之间的同质性，恰恰是它的致命弱点。因为这种舍弃了个体多样性和特殊性的“人己同一”论本身，只是一种非历史的抽象，或者说它只能是人（包括各种群体）的个性尚未充分发育时代的观念。在当今人类多样化的个体性和独立性日益发展起来的时代，人们要思考的恰恰是这个问题的前提：人与人之间，在什么条件下是可以而且应该看作是彼此相同或一致的？又在什么情况下是绝不可以如此“一视同仁”的？每一个个体，有什么权力把别人看得和自己一样？有什么必要大家都去“推己及人”或接受别人的“推及”？更重要的是，过去的伦理道德是由什么人、如何“推”出来的？未来的道德又要指望谁、怎样去“推”出来？……诸如此类的问题一旦提出来，那种无条件的“推及”方式就面临着无法回避的困境。

其次，在实践中历史似乎已经表明，“外推”出来的伦理道德，在生活中必然是“弱势”的。其表现是：道德常常只被理解成是人类生活中某种发自内心的“应然”，而不是历史本身一定意义上的“实然”。因而在强有力的现实进程（如经济、政治、科学技术和人们日常生活的变革与发展）面前，那些理想主义的道德常常被冲击和亵渎，被说成是在社会进步中受到了轻视甚至背叛的牺牲品。特别是当社会出现大的转型和变革的历史时期，社会上总会出现慨叹“世风日下”和“道德滑坡”的声音，似乎世俗的经济、科技和人们的日常生活，天生就是要与道德背道而驰的。因此有人甚至认定，只有在物质贫乏的远古时代，才有人类道德上的黄金时期，而随着物质生产生活的进步，人类在精神上的境界就只有失大于得，道德上的退步多于进步。这说明，仅仅依据对“个体善的本性”的理解和推广（或凭借对“恶的本性”的“超越”）而设想出来的美德及规范，往往只具有理想的性质和力量，而缺少现实的基础和活力。

导致上述两方面弱点还有更深层的原因，是长期以来关于道德的基础、本质和存在形态等问题上的传统观念。道德究竟是什么？自古以来存在着一种将它仅仅归结或等同于个人的道德理念和情感，从而使其完全主观化的倾向。说起道德时，道德家们总是一味强调它的超功利、超现实的理想性，似乎道德是一个只能外在于人类现实生活并高悬于它之上的可望而不可即的东西，却从不认真地说明这些神圣的超越性是以什么为基础和实质的，是从哪里来的。在这种思路中，应该说康德是最伟大的。其伟大之处在于把道德从人以外的神圣与崇高，正确地还原为人本身的神圣与崇高。但康德只把道德归结为人的理性和自由意志，而不是以人的生存发展实践来说明人的理性。所以他也主要是在如何“要求于”人的方面，高扬了道德（作为绝对命令）的权威，而未能从道德如何来自于人的实践方面，阐明这种权威性的来源和保证。结果一旦面对现实，康德也难免陷入种种“二论背反”。这恰好说明，单纯“外推”式的道德，其根基决定了它在现实中的弱势地位。

在如何形成共同的规则和统一秩序的问题上，中国自孔子以来、西方自康德以来的伦理思维传统，一直带有浓厚的理想主义色彩。当代德国神学家孔汉思等人倡导“全球伦理”的方法，也是沿袭了这一传统。他们力图从各大宗教的教义和经典中选出权威的话语作为根据，然后经过讨论拟定出全球普遍的伦理规则。然而，这种方式是与它将主体加以无个性的抽象化或对具体主体权利和责任的忽略相联系的，其结果也只限于在观念上提出一系列“应该如何”的理想化要求，却不能提供“如何达到”的切实有力途径。传统方式在实践中常常处于无奈的弱势境地，导致它最终不是停留于空洞的话语，便是走向借助于行政强权或话语霸权来实现自我支撑。

事实上，道德并非注定了只能是弱势。相反，现实的道德形态在生活中总是强势的。这是因为，伦理道德的根基在于它首先是人的现实存在方式、生活方式、实践方式之一，而不是仅仅发生于观念中的东西；因此它必然与人的生存发展实践相联系，并由人的生存发展实践强有力地创生出来。伦理道德的内容和本质，在于体现和维系人的生存活动所依赖、所需要的社会关系的结构、秩序和规则，因此它必然就存在于人的现实生存发展实践之中，并且与人和社会的现实一道，呈现其具体的历史的面貌。换句话说，在现实中“内生”的道德，是真实地存在并发挥着作用的伦理道德，它总是强势的。在人类生活中从来都只有具体道德形态的差别，而不是有无伦理道德的差别。现实地存在并表现出来的伦理道德形态，是来自于人们的社会关系和活动系统的实际“内生”。

所谓“内生”是指，由于客观上人们共同活动和交往的社会关系结构、特定的活动方式及其条件等本身，向内、向下提出了一定秩序或规则性的要求——这些要求是维持这一社会系统或活动方式的存在所不可缺少的，并促使有关的人们在意识和行为中普遍地适应这些要求，从而产生了这一系统中的伦理道德。比如足球这项竞技体育运动，它的游戏规则（其中不无一定的伦理道德）本身就已是这项活动的生命的一部分，并不是什么人根据“一个好球员或好球队应该怎样”的理念预先推演出来的。现实中各种具体的道德及其彼此差别都是如此。封建时代的家庭伦理道德和国家伦理道德，与资本主义时代伦理道德之间的异同，根本在于以土地自然经济为特征的家庭关系结构与以工业和商品经济为特征的家庭关系结构之间的异同。这些现象的存在及其相互间的异同，都是“外推”式的逻辑所无法观照、不能说明的。应该说，“内生”是任何现实的伦理规范产生和发展的主要方式、真实途径。“内生”必然是具体的、有限的。它是指一定的伦理道德产生于人们之间一定的共同活动和交往关系结构、特定活动方式之内，其结果当然在空间和时间上都是有限的。

说到普遍伦理，我们恰好可以在这里得到一个启示，就是要依据这种有限性来理解和构想现实的普遍伦理。因为如果说的不是“恶的无限”和“抽象的普遍性”，而是“辩证的无限”和“具体的普遍性”，那么用于伦理道德时，实际就是具体的历史的无限性和普遍性。比如：相对于战场道德而言，比赛道德是有限的、特殊的，然而它在比赛场上又是无限的和普遍的。当我们理解和构想人类现阶段的普遍伦理时，需要的正是这种眼光。

马克思有一句名言：“人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生。”^[10]如果我们用这样的眼光来看，那么可以说有些普遍伦理事实上离我们并不遥远，它们正在我们的生活中发生并日益扩大着。比如商业贸易，如今全球化的经济交流，使一定的基本商业伦理具有了全球语言的性质。再如科学和技术、体育和艺术等，也已有了相当多的共同语言和规则。目前正在兴起的关于生态、资源、环境、核控制等方面的道义和规则，如前所说也属于正在扩大的普遍性伦理现象。而瞻望未来时，我们还能看到日益显示其规模的全球信息网络化，更是以不可估量的速度扩大着人类内部一体化联系的空间，甚至有可能改变某些生活方式，使个人更加成为“世界的公民”。……这一切都从不同的方向和层面上创造着未来的人类共主体，构造着真实的人类普遍价值领域。总之，抛开一切不切实际的幻想和主观独断，而着眼于脚下发展着的现实，我们还是能够看到，“人类共主体”从抽象到现实的生成，全人类普遍价值领域从潜到显、从小到大的不断扩展，都是真实的、不可逆转的历史趋势。有史以来这一进程是在不自觉中发生的，而目前已经进到了它的自觉化的开端，重要的是找到了实现它的途径。这就是：在具体地维护全球共同利益的前提下，尊重多元文化和生活方式的自主发展，保持彼此间的宽容、理解、合作与交流，在发现和发展现实条件的基础上，采取“内生”而不是“外推”的方式，通过增加实际的共同点来促进“人类共主体形态”的形成，这是目前形成、维护和扩大人类普遍价值的根本途径。

如何通过“内生”的途径实现价值的普遍性与特殊性相结合？很多研究者已经清醒地看到，从我们生活和实际出发，采取一种将“普遍性特殊化，特殊性普遍化”的方式，不失为一种使多元分化通过平等互动走向和谐统一的有效方式。如美国全球化问题研究专家罗兰·罗伯森指出：全球化首先不是一个结果，而是一个过程，是作为整体的世界的一个“组织化”过程。在这个过程中，“文化同质化与文化异质化之间的张力是当今全球性互动的中心问题”，“民族社会的文化是在与其他重要文化的互相渗透中分别形成的，同样，全球文化本身也要部分地从民族社会之间的具体互动的意义上创造出来”，因此“多元主义必须成为全球体系的一个基本特征，而且这本身必须合法化”^[11]。

所谓“普遍性特殊化，特殊性普遍化”的意思是，把某些普遍性规则，看作是适用于特定场合的具体规则；而对于符合主体权利和责任的特殊规则，要给予普遍化的保证。用一个关于“穿鞋”的通俗比喻来说明，就是在生活中，如果我们想一劳永逸地决定一条关于穿鞋的基本规则或普遍适用的原则，那么，与其得出“所有人都穿某一种类或型号的鞋”这样普遍主义式的结论，就远不如提供“所有人都穿适合自己（脚）的鞋”这样的原则更合理。把后者当作一个普遍原则，是对特殊性的认同和尊重，这就是所谓的“特殊性普遍化”。而当某些情况下需要统一规定，譬如在足球赛场上，所有人都只能穿符合规定的足球鞋。在这种情况下，实行“所有人都穿某一种类或型号的鞋”这种普遍性指令就成了一个合理的特例。这就是所谓的“普遍性特殊化”。

这一方式和思路，也许正是解决未来价值冲突的基本形式。

全球化中的主体形态、主体层次特别是相应的主体权利和责任，是一个常常被忽视的理论问题。然而全球化究竟要靠什么力量来实现，也就是要由谁（谁有权）决定以何种方式实现的问题，在多元化的时代毕竟是不能回避的。是让每一个认为有必要统一化的人（国家或民族等），凭借自己的实力和强力去推行，相互决斗？还是尊重人们的自主选择、自我实现，通过平等交流和合作，去创造出一种新的秩序、新的统一与和谐？这个问题显然具有根本的意义。美国学者阿拉斯戴尔·麦金太尔曾明确提出了这个问题：“谁之正义？何种合理性？”一切文化问题，首先是人们（民族、国家）自己的主体权利和责任、需要和能力问题，这是不能由任何其他人包办代替解决的。在制定任何普世规则、全球伦理的问题上，如果忽视或者侵犯了主体的特定权利，那么都不可能具有真正的普世性，也不可能取得成功。因此，全球化的新的合理规则、制度系统将如何“自下而上”地“内生”出来，将是理论和实践共同的创造性任务。

文化本质上是价值体系。普遍主义往往强调经济、贸易、金融、交通、通信、传媒等现代交往方式的普及，以之为文化全球化的标志。这表明他们对于文化的理解，停留于知识性、技术性和工具性成果的表面意义，忽视了文化的主体性和目的性。其实一切技术手段、交往形式的全球化，并不直接等于文化的全球化。事实上，真正文化的较量，必将在另一个层次——思想内容的层次上展开。(www.chuimin.cn)

讨论：怎样看待“普世价值”？

“普世价值”又称“全人类普遍价值”。在某些场景下，这个概念似乎正在成为一种强迫性的话语。那么，世界上是否存在所谓的“普世价值”？这一概念意味着什么？它本身是否注定具有强迫性的意义呢？这里不妨从“普世价值”的含义及其所指谈起。

普世价值是指什么？

迄今为止，人们所说的“普世价值”，主要包含了以下几种不同的含义和所指：

（1）指普遍共享的客体。把“价值”与“价值物”（客体）直接等同，以共同客体来标识普世价值，是这种理解方式的特点。例如一些人说的普世价值，常常是指对地球上所有人都具有宝贵价值的“东西”，即普遍需要的对象和普世共享的客体。例如土地、阳光、空气、水等自然资源，以及基本的生产资料、生活资料等社会资源和财富，还包括人类自己创造的精神财富，如知识、科学、技术、真理等。显而易见，它们的存在就意味着对人类有根本的价值，这是任何人也无法否定的。这样说来，世界上有普世价值的东西当然数不胜数。例如：若没有数学的公理和定律，便不会有今天的人类文明，因此数学公理和定律具有普世价值。可见，这种以客体为标识的普世价值观的价值，在于它能够提示我们，要尊重和珍惜与人类生存发展有关的一切自然存在和社会成果。

（2）指普遍追求的目标和结果。认为价值不是有价值的事物本身，而是人们自己追求的目标、结果或效果。在这种意义上形成了另一种理解普世价值的方式。例如一些人说的普世价值，实际上指“是人都要追求的目标”。它把对人来说最终是必需的、有益的、美好的事物，确认为普世价值，实际上表达了对人的本质、本性、需要和能力的理解和信念。例如“劳动”、“温饱”、“安全”、“幸福”、“尊严”等，是在历史中形成，今天已为人人都离不开的生存发展条件；“真、善、美、自由、平等、正义”等，也已经是人类崇尚的共同价值目标（至少在口头上，谁也不会表示自己认同“假、恶、丑”和“不义”）；等等。这些作为人类已经认可，任何人都不应该也不会拒绝的价值目标、价值情境和价值成果，反映了人类生存发展的普遍基础和必然走向，是人之为人的共同追求，称它们是“普世价值”并不为过。对这些普世价值的认同，意味着人们有了决定自己行为的理由，也意味着人与人之间有了可以相互比较、沟通、理解的基础，有了可以作为判断是非曲直标准的前提。可见，这种以目标共识为标志的普世价值观的价值，在于它能够提示我们，要注意保持人类社会发展的总体性和“以人为本”的方向性。

（3）指普遍遵循的规则和规范。从确认对象到实现目标之间，是人的行为。保持人的行为方式和行为过程的价值取向，是关于普世价值思考的又一个角度和重心。一些人说的普世价值，实际是指“所有人都要遵循的价值规则和规范”，重在强调把某些价值原则当作必须普遍遵循的行为准则。例如“尊重生命和人权”，“坚持自由、平等和宽容”，“追求和平和非暴力”，“实行民主和法治”，“保护环境和生态”等，就曾先后被一些国际组织宣布为全球伦理或普世价值的原则。同时，还配有许多具体的探索和总结，力求将诸如人类生活质量指标、社会可持续发展指标、环境保护指标等加以形式化、量化的努力，更表现出追求这种普世价值的意向和意义。这种以普遍规则和规范为核心的普世价值观的价值，在于它能够提示我们，要注意普世价值在人类实践中具体化的表现形式和意义。

普世价值意味着什么？

上述三种不同的含义和所指，虽然彼此之间有内在的关联，但属于不同的层次和角度，在理论和实践中表现出不同的性质和意义。因此承认普世价值的存在似乎并不困难，困难往往在于进一步的问题：承认普世价值意味着什么？承认了以后怎样？在实践中是否可以这样期待：承认了某一普世价值，就是在某个问题上获得了唯一正确的、任何人都必须无条件地服从的结论、标准和模式，从而引导人们的思想和行动走向完全一致、整齐划一，不再有根本的差异、对立和冲突？

问题恰恰是出在这种诉求和期待上。这种诉求和期待实际是把“普世价值”的意义完全混同于“普遍真理”的意义了。然而作为价值的普世价值，无论是它上述三种含义中的哪一种，本身都不必然具有这样的性质和意义；在有多元主体的现实面前，“普世价值”具体地意味着什么，最终取决于具体的主体。

首先看第1种情况。仅有普遍共享的客体，并不意味着多元主体之间一定会形成共同的目标和规范。说到底，价值的根据不在于客体，客体的价值不等于客体本身，共享客体也不等于共同的价值目标和规范。正如“土地是财富之母”、“黄金是好东西”，并不等于土地和黄金对一切人都是等值的，也不等于人们对土地和黄金的态度可以完全一致。

譬如，地球上森林对于人来说具有普世价值。然而，如果从个体和同时态的角度看，森林对于不同人的价值其实是不同的：森林对当地居民的资源价值，对伐木人和木材加工业的经济价值，对旅游者和艺术家的观赏价值、艺术价值等之间，显然意味着不同的行为取向……在这种情况下，如果“普世价值”意味着人人都有权按照自己的尺度来占有和利用森林，那么它就恰恰成为人们之间竞争和争夺的理由，而未必是统一与和谐的根据。正如以往历史所昭示的那样，事情往往是，越是被所有人都追求的东西，就越可能成为争夺的焦点，甚至成为冲突、暴力和灾难的场所。

从人类整体和历时态的角度去理解，森林对于人类的价值，并不是单一不变、从来如此的，而是一个以人的发展为尺度，不断增长、不断丰富的过程。例如森林最初是人类起源的条件和栖息地；接着通过取火具有了能源价值；后来成为建筑资源；再后来具有了审美艺术价值……以至于到了今天，我们更意识到了它的环境生态价值；等等。因之，森林对人类“有”价值这一点是永恒的，而有何种具体的价值，则是多向度的，并随着人的发展而发展着。正因为如此，森林本身的存在固然是第一个前提，而人类（包括未来的人）成为一个整体的主体，即要求全体人类在一个共同点上一致起来，共同担负起维护森林存在的权利和责任，才是森林的“普世价值”概念所提供的第一个真实的意义。

可见，普遍共享客体的存在和对它的认同，并不足以说明“普世价值”的含义和本质。在共同客体面前所表现出来的，实际是主体之间权利和责任的权衡。只有当不同主体对同一客体形成了彼此利益相关的、共同的权利和责任时，才能够为人类在价值领域实现平等和合作奠定基础。这正是针对客体强调其“普世价值”时，所可能具有的积极意义。

再看第2种情况。作为人类普遍追求的目标和结果的普世价值，也不意味着一定保证多元主体遵守方向一致的行为规则，更未必会带来使人们思想和行动整齐划一的效果。相反，有时它却是造成差异、分歧和竞争的起点。就像足球比赛时，所有的球队都希望赢球（假球除外），而“赢球”的含义却正是打败对方。“温饱”是一个最基本的普世价值，而温饱价值的实现，对于每一主体来说都是个别的、具体的，既不可能相互转移和代替，也不可能通过结果的平均化来实现。一个人吃饱了，另一个人饿着，不能将他们的状况平均成“两个半饱”；地区发展之间的不平衡，也不能用平均数来抹平。“幸福”也是如此，在每个人生活的层次上，“幸福”有各种各样的表现形态和实现路径；在人类整体层次上，“幸福”是对每个人幸福生活中共同性、普遍性特征的抽象，而不是对某个人幸福模式的简单放大或复制。作为普遍认同的目标和结果的普世价值，并不意味着可以实现同质、单一的价值过程和结果。这也就是为什么，越是“安全”、“自由”、“幸福”、“尊严”、“发展”等人权概念被人们所认同，围绕这些人权问题的具体争议也越来越频繁和尖锐的缘故。

在社会生活中，这种一般与个别、抽象与具体的矛盾，作为基本的价值矛盾而普遍存在。这种矛盾，归根到底也要用价值的主体性来解释。例如所谓“共同目标”，往往是指构成一定共同体的人们之间的目标共识，它只是对于共同体内的成员（如“赢球”的目标对于本队的全体球员）来说，才具有统一的效力；对于共同体之外的多元主体（如对方球队、裁判、观众等）来说，则并无此同样的效力。因此，只有当不同主体之间结合起来，构成了更高层次或更大范围的共同主体的时候，这个包括自我和他者在内的更高层次的“共主体”的目标，才能够切实地成为各个具体主体的“共同目标”。就像体育文明作为人类文明的一个组成部分，它的目标是追求体育事业的健康和谐发展，这一目标远远高于比赛中的输赢价值。只有当这一点成为所有参与比赛活动者的共同准则时，各支球队才能够以健康的心态参与竞争。否则，就会像锦标主义必然恶化比赛风气一样，导致相反的结果。

可见，作为人类普遍追求目标和结果的“普世价值”，在不同的主体层次上也有不同的意义。只有充分理解普遍主体构成的现实基础，以及多层次、多元化主体之间权利与责任的界限，才能充分理解人类普遍追求的目标和结果的现实意义。

最后看第3种情况。将对共同客体和共同目标的认同转化为普遍的行为规则和规范，这是落实和体现“普世价值”意义的重要一步。但这一步的迈出，却并非如想象中那样简单和直接，而是必然遇到现实主体多元化所产生的各种问题：规则的权利和标准何在？

例如，“保护环境”无疑是当下已经最没有争议的“普世价值”之一，在它之下的二级规则“减少碳排放”，也已经是各国政府认可的正当目标和规则。实际情况表明，在“环保”和“减排”这样的层级上，各国之间至少在口头上的认同已达到了一致；而分歧却总是要发生在下一个层级的价值诉求之中：各国在实施减排方案中的具体权利和责任如何？发展中国家与发达国家之间，是否应该以及如何贯彻一种“共同但有区别的责任”原则？分配这些权利和责任的规则由谁来决定？依据什么决定？怎样决定？决定了以后谁来执行和监督？……自从签订“京都议定书”以来，历次国际谈判进程中的难点，正是围绕“减排”规则的上述内容，特别是围绕规则权问题展开的。

在“环保”和“减排”问题上如此，在其他涉及普世价值规则的问题上更是如此。即便认同了某一作为一级、二级概念的普世价值，之后也还会在三级、四级概念上产生分歧。这表明，越是“普世”的价值其表述就越是抽象和理想化；越是进入到行为规则和规范的层面，价值的主体性越是表现得具体和鲜明，人们的现实自主意识越是强烈。这是因为，在实践的意义上，价值的主体性意味着权利与责任的统一，而规则权就是主体的自主权、主动权甚至生存权。普遍价值的规则和规范，必须来自多元主体之间平等的权利和责任的统一，才能是普遍有效的。如果其中任何一个主体，企图将自己的特殊价值标准普遍化，或单方面为其他主体制定规则，都会导致主体间权利和责任脱节，以至于使共同主体瓦解，最终必然是普遍规则难以形成和生效。

可见，越是将普世价值具体化，就越是需要理解和尊重多元主体各自的权利、责任和选择，越是依赖于多元主体之间对制定规则的权利、标准和程序的认同。否则任何普世价值的规则都会成为一纸空文。

从以上三种情况的分析可知，相信全人类普遍价值的存在，是人类自古以来就有的一个合理信念；但是，不知道这种价值因何而生成，或存在于何处，则是以往思考的一个局限。在迄今为止的讨论中存在着一个误区：不是从考察人类历史和现实的实践入手，而是企图仅仅通过查阅以往的经典，或根据某种一相情愿的想象，就来提出和制定普遍价值。这样的做法，一方面会忽略历史上曾有过的理想脱离现实和“言行不一”的情况，因而不能真正发掘有效的历史经验；另一方面也会忽视价值现象的时代特征，找不到确立普遍价值的真实基础，从而陷入空谈。

例如，在中国古代文化中，以为普遍的、永恒的价值原理和规则来自于“天”——宇宙的固有秩序和万物的天然本性，所以“王道之三纲可求于天，天不变道亦不变”成为一个强势的传统观念。事实上，它是以对“天”的某种解释，即解释者的主观意向代替了真实的普遍性。正因为仅仅取得了一种主观化根据，所以在历来持普遍主义态度的中国统治者那里，这些源于“天意”的价值理念事实上从未被认真、全面、一贯地奉行过。冯友兰曾指出，自汉代以来的君主们，虽然大都表示尊崇儒家道德，并大力提倡之，但他们本身却往往是“外儒内法”，即向别人（大众）宣扬儒家的那一套仁义道德，而自己内心里则多半信奉法家的术势权谋。中国历史上并不缺少那种强加于人的“普遍主义”，但由于缺少现实生活中的普遍性根据，所以尽管这些理念被坚持不懈地用于强制和教化百姓，结果仍然是整个社会缺少对普遍价值及其规范的足够认同和奉行，相反却产生了不少虚假和人格分裂的后果。拿“己所不欲，勿施于人”来说，它在孔子那里就已经提出来了。但是几千年来究竟是怎样实行的？实行的效果如何？鲁迅就曾指出，世上大讲“己所不欲，勿施于人”的，多是那些无权或失势者，而历代中国的权势者们，却大都是“己所不欲，而施于人”。那么，人们能够或不能够奉行它的原因与条件是什么，其间有何关联？如果忘记或回避对此做现实的考察，而是仅仅从哪怕是很高尚的愿望出发，也未必能真正说明它是一个怎样的“普遍金规”。

怎样坚持普世价值？

通过上述分析，可以对普世价值究竟应该意味着什么，不应该意味着什么，得到一个大体的印象，这就是：普世价值并不是外在于我们生活的异己之物，它无非就是人类长期生存发展中从自发到自觉地追求的一切有益的、美好的前景的名称。因此，普世价值意味着人的生命普遍性和人类的共同利益，不意味着某种人的个性和特殊利益的绝对统治；意味着人们对自己普遍权利和责任的自觉担当，不意味着取消多元主体和剥夺人的个性；意味着它是人们相互尊重、理解、交流和合作的基础，不意味着它可以成为任何人制造霸权、专制、迷信、强迫和恐惧的借口；意味着“和而不同”，不意味着任何人“唯我独尊”……

由此而得出的推论是，认同普世价值，本质上就是认同自己作为人类成员的普遍权利和责任；认同某一具体的普世价值，就是自觉地担当起自己在追求某一共同目标方面的权利和责任。而且普世价值总是具体的、历史的，并没有简单划一、永远不变的终极样式。对“有益”与“美好”的判断标准和实际把握，只能立足于主体的权利与责任，经过具体问题具体分析，落实于具体权责具体担当。

在当代世界的形势下，这种自觉担当思想和行动，可以具体地表现为：

一是尊重和保持“和而不同”的立场。“和而不同”是中国古人在价值问题上确立起来的一种伟大智慧。“和而不同”的本义，是在区分普遍与特殊的基础上，强调在真正普遍性的层次上，多元主体之间要力求保持建设性和协调性（“和”）；而在其下具体特殊性层次上，则要保持主体自己的独立与个性（“不同”）；力求使两者之间达到一种自由的和谐。

在普世价值问题上最容易出现的误区之一，是缺少自觉的主体意识而造成迷失——“和”、“同”不分，要么“以同代和”，要么“因不同而不和”。例如，在某种舆论偏见抢占了普世价值话语权的情况下，有些人已经习惯于把某种特定模式当作普遍性的代表，将普世价值与某种“西方价值”甚至“美国价值”简单地等同起来。这种简单化的思维和立场，往往导致了两种相反的极端态度：一种以为，认同普世价值就是接受西方或美国的价值观，就是要无条件地执行与之相应的整套规则和程序。显然，这是一种“以同代和”的简单化和片面化。另一种态度，同样以为认同普世价值就是接受西方或美国的价值观，但它觉得，要保持自己的独立，就必须拒绝乃至否定普世价值。显然，这是走向了“因不同而不和”的简单化和片面化。不难想象，这两种极端态度的后果，必定是殊途同归的。它们同样会使我们陷入某种迷信或强迫的心理，事实上无视或放弃中华民族对于普世价值的权利和责任。无论对实现我国民族振兴，还是对全球化时代的世界和平与发展来说，这种心理都是极其有害的。

二是认同和谋求“普遍共赢”的效果。“普世价值”并不是唯一的价值，严格说来，它是人类价值体系的一个层级，即便是根本或最高的层级，也只是一种特定的价值。本文前面的分析表明，“普世价值”的有效和重点，在于立足人的共同利益和相互依存关系，而去寻求多元主体之间一种共赢的过程和效果。

所谓“共赢”，是指不同主体在同一价值链上的各自分享。“共赢”理念的核心，是主体之间平等互利，各得其所。例如：“共赢”不是要求“全世界的人都穿同一型号的鞋”，而是“全世界的人都穿适合自己脚的鞋”；“共赢”不是只有球赛的输赢，而是共同创造和分享竞技体育的文明；“共赢”不是推行“丛林规则”，任凭弱肉强食、贫富差距加大，而是互惠互利，力促实现共同富裕；“共赢”不是执意于“别国的繁荣将损害我国的利益”，而是谋求“别国的繁荣给我国发展提供更多的机会”；“共赢”不是要全世界都按照某一既定模式去实现人权、民主和正义，而是全世界人民都享有自主地维护人权、民主和正义的权利，使人们在依靠自己努力实现它们的过程中，彼此相互理解和支持……换句话说，“共赢”不是“赢者通吃”，而是“众人拾柴火焰高”。

这样的“共赢”理念显然意味着，要放弃意识形态片面对立的“冷战思维”，走出导致“零和博弈”的两极困境，转而寻求理解、交流、宽容和合作，以此来增进人类的福祉。应该说，这是实践普世价值观的合理途径，也只有这样才能显现普世价值的普遍正当性。

三是倡导和奉行“公平正义”的原则。“公平正义”的问题，既是一个老问题，也是一个新问题。“正义”虽然是早已在世界上获得公认的一个基本价值观念，然而在“何为正义，如何实现社会正义”问题上，却经历着艰苦曲折的探索过程。迄今为止，可以说大体上形成了以自由为核心的“自由型正义”和以平等为核心的“公平型正义”两种历史形态。^[12]这两种“正义”形态的区分，既是理论和逻辑上的，更是实践和历史所彰显的。

种种迹象表明，人类的发展已将实现“公平正义”问题推向了普世价值的前沿。回顾文艺复兴提出“自由、平等、博爱”口号以来的历史，可以客观地说，资产阶级革命所带来的进步成果，主要是尽其可能地兑现着以个人为本位的自由。其所实践的资本主义价值体系，以“自由”为核心，突出强调并实施了“自由即正义”原则，代表着一种“自由型”的正义观。因此资本主义也常被看作是“自由主义”的同义语。在实践中，这种核心价值追求固然曾极大地激发了社会发展的活力，但过度的自由竞争必然带来弱肉强食、两极分化、贫富悬殊、社会对立等不公平现象，成为资本主义的致命顽症。这一致命的历史局限，不仅一直被资本主义弊病的批判者们所揭露，也逐渐为一些诚实而敏锐的西方思想家所觉察。例如美国著名政治学者罗尔斯的代表作《正义论》和《作为公平的正义》等，就是力图在自由主义的理论框架内，探讨如何解决资本主义所缺少的公平问题。尽管他的改良主义研究曾被极端自由主义者指责为向马克思主义和社会主义投降，但现实已经把公平问题提升为后资本主义时代的首要问题，这一历史趋势却不容回避。

而以“平等、公平”为核心的正义观，从来就是自空想社会主义以来的社会主义体系的核心理念。科学社会主义学说继承了人类的这一崇高理想。马克思通过揭示资本主义剥削和压迫（不平等）的秘密，指明了实现人类解放的根本途径和现实任务，是在尊重和保障自由的基础上，进一步实现以平等、公平为特征的社会正义。在这里，“公平”成为正义的主要内涵和尺度。应该说，追求和实现社会的公平正义，正是社会主义作为后于资本主义、高于资本主义的一个历史阶段所特有的主导价值特征。

如何实现以平等、公平为特征的社会正义，对于当代中国的现代化建设来说，不仅是体现社会主义理想的最大承诺，同时也是实践中最切实、最迫切的任务。如邓小平所说，中国改革开放的目标，就是要通过解放和发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终实现全体人民共同富裕，即实现人类历史上尚未实现过的新型公平正义。在中国历来讲究公平价值重于其他价值的传统文化氛围里，实现社会公平不仅有社会发展的历史意义，更具有迫切的现实意义。当前，如何通过深化改革和民主法治建设，使社会主义的本质和宗旨在经济、政治、文化和社会各领域体现出新型的公平正义，并使之得到制度和体制实践的保障，正日益成为我国保持社会稳定和体现社会主义性质的敏感标志之一。正因为如此，我国领导人胡锦涛和温家宝近年来多次反复强调了“公平正义”的原则。可见，以“公平正义”为核心的价值理念，不仅反映了中国特色社会主义和中华民族振兴事业的核心价值，也是面向未来的世界性价值取向。

【注释】

[1]《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，45页。

[2]《道德经》第十八、四十八章。

[3]［英］贝尔纳：《科学的社会功能》，191页，北京，商务印书馆，1982。

[4]［法］彭加勒：《科学与方法》，12～13页，北京，商务印书馆，1933。

[5]《马克思恩格斯全集》，中文1版，第47卷，576页，北京，人民出版社，1979。

[6]同上书，572页。

[7]《马克思恩格斯全集》，中文2版，第31卷，103页。

[8]《马克思恩格斯全集》，中文1版，第17卷，600页，北京，人民出版社，1963。

[9]参见［古希腊］亚里士多德：《范畴篇解释篇》，55页，北京，商务印书馆，1986。

[10]《马克思恩格斯选集》，2版，第2卷，33页。

[11]［美］罗兰·罗伯森：《全球化——社会理论和全球文化》，147、163、108页，上海，上海人民出版社，2000。

[12]参见李德顺：《法治文化论纲》，载《中国政法大学学报》，2007（1）。