人的前景：解放与自由

三、人的前景：解放与自由

着眼于价值与真理统一的、实践的社会历史观，观察和思考人类社会发展的历史走向，我们可以大体地预期：人类社会发展的前景和未来目标，应该以价值与真理的高度统一作为其标志的理想状态——人的彻底解放与自由全面发展。

自由的“实然”与“应然”

“自由”这个概念，已经被赋予了过多的政治、法律、道德和宗教等特定的含义，以至于人们很难在同一个层面上讨论它的实质问题。按照密尔的最简单的说法，自由就是“按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由”^[33]，那么可以说，自由意味着人、主体的充分自我实现，它显然代表着一种高度理想化的价值境界。但在现实中，这种理想境界究竟表现为一种纯粹“应然”的目标和构想，还是完全依附于现实、仅仅作为“实然”进程的结果而显现？在以往的哲学思考中，我们看到的答案大体有以下几种类型：

“自由的实质在于服从”。欧洲早期的哲学家们认为，世界是一个严密的因果决定论体系，人的自由就在于人服从那决定一切命运的力量或其代表。一种思考方式把这种决定力量看作是自然界本身及其规律。如赫拉克利特认为智慧能给人以自由，而“智慧就在于说出真理，并且按照自然行事，听自然的话”^[34]。德谟克利特认为原子的运动决定社会的自由，社会决定个人的自由，因此个人服从国家的利益才能获得自由。伊壁鸠鲁却从这一点的反面得出结论：追随社会不能给个人带来自由，只有躲避社会的灾难，摆脱那些不能带来快乐的尘世纷扰，才能获得那自由即“自然的善”^[35]。同伊壁鸠鲁一样，斯多葛派的许多人强调个人的独立性，把超越或脱离社会，服从自然规律，尽到自然所赋予的义务（“天职”）看作是自由。

另一种思考方式，则把那最高的决定力量归结为某种理念或目的、精神。柏拉图认为人的任务就是使自己的灵魂服从于理念的目的，并抑制自己的恶欲，否则便不能自由。亚里士多德认为只有那些天生具有真正目的的人才能至善至美，所以，自由是天赋的，一些人注定生来是自由的，另一些人则相反。他们的这种观点被中世纪的宗教哲学发展为宗教神秘主义的自由观：人的自由，就是受到上帝的启示和保护，按上帝的意旨行事。

总之，不论是服从自然还是服从理念、服从上帝，上述“自由”观点的核心都是服从。以服从为特征的自由显然轻视了人改造世界的主体性和能动性。

“自由是按人所固有的本性行动”。斯宾诺莎对自由和必然的研究做出了历史贡献。他把自由理解为不依赖外部力量的人的最高积极性，并且第一个从主体方面揭示了自由问题的本质矛盾。他认为，人是自然的一部分，因此，人的自由应该作为自然规律而有其客观的必然性基础。他指出“自由不在于随心所欲，而在于自由的必然性”^[36]。自由不是与必然性相对立，而只是与强制性相对立：“我把这样一种事物称为自由的，它是按必然性而存在和活动的，而这种必然性又仅仅是由该事物自身的本性所产生的；我把这样一种东西叫作强制的东西，它的存在和行动是受某个他物的特定方式制约的。”^[37]在他看来，自由在于两个必然性（主体本性的必然性与客体本性的必然性）的统一。人要想获得自由，唯一的道路就是认识这些必然性。斯宾诺莎关于知识对于自由的意义，特别是关于认识主体自身的本性和必然性的思想，是极其深刻的。自由就是按照人和对象固有的本性所具有的必然性而行动，要自由就必须认识必然。但这一命题由于受到历史条件的局限，在斯宾诺莎本人那里未能充分发挥。他仅仅从个别主体的自然属性方面理解人，不知道人的必然性与社会历史必然性的联系，更不知道主体及其本性的必然性是具体地历史地发展的，这种发展又是由人自己的活动造成的。所以，他的“自由就是认识必然”，难免被理解为机械的决定论，从而削弱了人的自由所包含的高度主体能动性一面。

这种缺陷，在后来法国唯物主义者那里被夸大为对自由的否定，最终导致了宿命论的结果。例如霍尔巴赫就说：“不难理解，人的任何行为举止都是不自由的”，自由只是一种纯粹的幻想。^[38]

“自由是超感觉的理性活动”。在自由中所包含的客观必然性与人的主观能动性的矛盾，越来越被哲学的思考所意识到。从康德开始，出现了一种把自由推向玄远的精神抽象领域的倾向。康德提出了一个“二论背反”：一方面，在经验的世界中一切都是严格地被决定的；另一方面，作为自发始因的自由是不依赖大自然规律的；因此，二者势不两立。他用二元论的方式解决这个矛盾：在感性的、被决定着的世界里，只有自然的必然性，没有自由；自由“仅仅发生在理智的东西（作为原因）对现象（作为结果）之间的关系上”^[39]，即自由仅仅是超感性的理性活动所具有的能力；二者互不妨碍。^[40]虽然康德的用意在于为实践自由找到理性自由的根据，但由于他在自然的必然性与理性的自由、现象与自在之物之间划上了一道鸿沟，他所说的超感觉的抽象的理性自由也就成了一种缺少客观根据的东西。

继康德之后，费希特和谢林也进一步研究了自由和必然的矛盾，并且有一些深刻的见解。但他们归根到底把自由看作纯粹精神的、理性的活动，其基础是超感觉的，不仅处在一切因果联系之外，也处在一切时间之外或超乎时间之上，唯有一种“智慧能理解的本质”。过分夸大自由中的理性成分，否认自由同感性实践的联系，结果必然导致忽视人的实践活动的自由问题，把自由变成了一种不可捉摸的纯粹思辨和神秘信仰。

“自由是历史活动中的必然”。黑格尔以其特有的历史感和辩证思维，比以往哲学家更深入地触及了自由问题的核心。“黑格尔第一个正确地叙述了自由和必然之间的关系。在他看来，自由是对必然的认识。”^[41]他从自由是历史主体活动的必然结果这个角度指出，历史的必然性和主体的自由是统一的，正是人们的自由活动构成了不可避免事件的各个环节，而这些环节又是不以人们的意志和意识为转移的、客观必然的。在历史中，人们活动的目的在于满足自己的欲望和利益，因此他们是自由的。活动的结果是“他们满足了自己的利益；但是还有潜伏在这些行动中的某种东西，虽然它们没有呈现在他们的意识中，而且也并不包括在他们的企图中，却也一起完成了”^[42]。这种东西就是历史的必然性。因此，自由就在于通过认识和行动揭示必然性，按照必然性改造世界。“人的努力，一般讲来，总是趋向于认识世界，同化并控制世界，好像是在于将世界的实在加以陶铸锻炼，换言之，加以理想化，使符合自己的目的”^[43]。在这里，他几乎完全走到了揭示人的社会存在、利益、目的的客观本质和现实基础的边缘。然而，“绝对观念”的客观唯心论却又使他背过脸去，把人的一切有目的的、创造自由和改变历史必然性的力量源泉，转而赋予了那个无所不能的最高主宰者——绝对观念。当然，黑格尔已经暗示了自由是在人的价值活动中所体现出来的价值目的与客观必然性的统一，这一功绩是不可磨灭的。

费尔巴哈把自由看作是人的内在本质所固有的指向：“内部和外部、需要和关系、嗜好和对象、人和行动、义务和趋向、规律和意志的有质的规定的统一，这就是自由”^[44]。他论述了自由是可能性向现实性的必然转变，这一转变过程是通过人认识自己的本质，并按人的本质改变人的生存条件来实现的。

“自由是非理性的绝对意志”。在叔本华和尼采的唯意志主义哲学中，把自由看作是人的一种神秘的内在本质，它只能通过直觉来把握，通过个人的意志和激情来表现。叔本华说世界是意志的体现，而意志是一种无理性的、无目的的和盲目的力量，它是绝对自由的。但这种意志却不是一般人的意志，而是一种形而上学的、超时间的绝对（世界）意志。只有那些在直觉行动中体现了世界意志的伟人，才能在自我意识中体验到意志自由，其他一切都毫无意义、无自由可言。

尼采把叔本华的抽象的世界意志变成现实的“强力意志”，认为生活的本质就是追求强力，一切（包括真理在内）都是强力意志的工具，唯有强力意志的进取性及其实现才是自由。所以，他认为，崇尚客观真理是奴隶的思维方式，是劣等人的思维方式，而为所欲为才是自由人、“超人”、上等人的强力意志。从后来成为法西斯主义的思想武器这一点看来，唯意志主义自由观的反科学、反理性的性质是不容忽视的，甚至说它是一种弱肉强食的理论也不算太过分。但是，它以极度夸大和歪曲的形式提出了人的自由感中包含着一定非理性的、情感的、进取意志的因素，这一点也不可完全否定。

“自由是对存在的超越”。另一种非理性主义的观点是存在主义的自由观。在存在主义看来，自由就是意志的绝对自由，它是决定人的本质但自己却不受决定和不可认识的东西。人的自由同外部世界的客观必然性和现实之间，势不两立、你死我活地对立着。通向自由的道路，只在于否定过去、现在和整个世界，以实现个人的无限权利和选择自由。海德格尔把这种自由叫作“超越”，即超越人的现实存在和一切社会联系。他直截了当地承认这种超越实际就是“死亡”，人的自由就是死亡的自由，人的存在的本质就是死亡前的“恐惧”。雅斯贝尔斯认为，真理是仅仅同“主体的自我存在”相符合的东西。因此认识真理不能使人超越自我，只有“无知”才是自由的保障。^[45]萨特看到了个人选择自由对历史必然性的依赖，但他认为这种依赖恰恰是对自由的威胁，自由与必然之间不可调和；于是，自由就是斗争的自由——为自由而斗争。但是，斗争的结果即绝对的自由，恰恰存在于死亡和对死亡的恐惧之中。

存在主义者特别是萨特，把自由同忠于理想、信念联系起来，主张追求自由就要为最高的理想而斗争，这些思想有一定积极的意义。但是，他们归根到底把自由看作是个人超越社会和世界，不服从任何客观规律，这就使得他们所说的理想和信念不能不具有幻想的性质。幻想在现实面前必然要受挫。因此他们把“恐惧”和“死亡”摆在自己哲学的重要地位上，也就不奇怪了。

透过各种理解可以看到，自由并不是单纯的人的本质和能力，也不是世界的现成秩序及其内在必然性。自由的问题，从来都不能摆脱与必然的相互关系去思考。问题在于，自由总是人活动中的“实然”与“应然”的矛盾统一，构成人的自由的，事实上是两个方面因素：人的智慧和世界的秩序，人的内在必然性和世界的外在必然性，人的需要和外部条件，人对世界的感性接触和理性把握，人的意志和思维，对现实的服从和超越，等等。一句话，人的主体尺度和外部世界客体尺度的统一。以往理解中的困境，在于自由常常被这样或那样地归结于矛盾的一方：或者是人对客观决定力量的单纯服从，或者是人企图摆脱一切客观制约的不切实幻想；或者是人完全受自己本性的支配，或者是人按自己的意志无限制地支配一切；或者是仅仅在抽象的理性思辨中去领悟自由的真谛，或者仅仅是在现实的激情下去为摆脱不自由而苦苦挣扎；或者把自由看作是彼岸世界的自在之物，无可捉摸；或者是把自由看作是自我内心的意念产物，弃取在我一身；等等。种种困境的根源，都在于缺少对人的社会历史性的把握，把自由看作是某种抽象的、对一般人来说完全共同的、固定不变的东西。

人的全面性的自我生成

马克思哲学认为，自由不是先验的世界秩序，也不是人的抽象精神活动，而是人的生存实践发展状态，是在人的历史活动中不断生成和发展着的历史进程。自由的内在矛盾正是人的活动的内在矛盾，是实践的内在矛盾。只有在人的历史活动及其发展的意义上，才能找到解决这些矛盾的根据，理解自由的本质。

恩格斯曾经从认识论的角度对自由作过一种表述：“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。”^[46]他紧接着特别强调指出：“这无论对外部自然的规律，或对支配人本身的肉体存在和精神存在的规律来说，都是一样的。这两类规律，我们最多只能在观念中而不能在现实中把它们互相分开。”^[47]这就是说，自由在于对“两类规律”或两类“自然规律”的认识和支配——既是对外部自然界的规律，也是对人本身的规律的认识和支配。承认两类规律的统一是自由的前提和基础，这一点同斯宾诺莎关于两种必然性的观点比较相似。但恩格斯更强调两类规律之间，是通过人的有目的活动积极地、创造性地统一起来的。这就是：人不仅按照自己的本性和必然性活动，而且也在活动中依据外部客观规律来支配自己。换句话说，在人的有目的的活动中，既认识和支配客体、对象，又认识和支配主体、人自身；既服从那支配外部世界的规律并使它为人的目的服务，又服从那支配人的规律并使它为人的发展服务；正是在这一现实的活动过程中，两类规律的统一才成为自由的基础。

马克思则超越了认识论，从社会实践层面揭示了自由的历史面貌。他说：“自由不仅包括我靠什么生活，而且也包括我怎样生活，不仅包括我做自由的事，而且也包括我自由地做这些事。”^[48]他把自由与人的生存方式和社会发展状态联系起来，揭示了自由是人类自主的历史活动的产物。自由问题是随着人类作为主体的产生而产生的。人类从自然界分化出来，其生存和发展面临着同整个世界包括社会的关系问题。在自然界、社会的客观必然性面前，人能不能达到自己本性和本质力量的自我实现，就是所谓自由问题。

人类起源于自然界的过程，是同人类劳动的形成和发展过程分不开的。因此，自由首先是劳动的产物，自由的发展首先表现为人类物质生产劳动的发展。人由于受到不以自己意志为转移的客观需求的驱使，不能不行动，不能不劳动。从这一点看来，劳动意味着人的不自由。但自由不是凭空产生的，而恰恰是以不能绝对自由为前提，通过把一定的不自由转化为具体的自由才产生的。马克思曾经十分生动地描述了这种转化：

“你必须汗流满面地劳动！”这是耶和华对亚当的诅咒。而亚当·斯密正是把劳动看作诅咒。在他看来，“安逸”是适当的状态，是与“自由”和“幸福”等同的东西。一个人“在通常的健康、体力、精神、技能、技巧的状况下”，也有从事一份正常的劳动和停止安逸的需要，这在斯密看来是完全不能理解的。诚然，劳动尺度本身在这里是由外面提供的，是由必须达到的目的和为达到这个目的而必须由劳动来克服的那些障碍所提供的。但是克服这种障碍本身，就是自由的实现，而且进一步说，外在目的失掉了单纯外在自然必然性的外观，被看作个人自己提出的目的，因而被看作自我实现，主体的对象化，也就是实在的自由，——而这种自由见之于活动恰恰就是劳动……^[49]

马克思分析了劳动中的自由程度对主体和劳动发展水平的具体依赖性。他指出，在奴隶劳动、徭役劳动、雇佣劳动等历史形式下，劳动成为自由的对立面，是因为劳动还没有创造出真正自由劳动的主观条件和客观条件。劳动真正成为自由劳动的具体历史条件是：劳动具有社会性、科学性；这样的劳动“不是作为用一定方式刻板训练出来的自然力的人的紧张活动，而是作为一个主体的人的紧张活动，这个主体不是以单纯自然的，自然形成的形式出现在生产过程中，而是作为支配一切自然力的活动出现在生产过程中”^[50]。

从马克思关于劳动怎样从外在的强制力量变成人的内在目的和自由表现的分析中可以看到，马克思所说的自由，不是人的片面需求得到满足的安逸状态，而是人的全面需要得到充分发展的状态；不是摆脱外部必然性的主观随意性，而是化外部必然为自我目的从而反过来支配现实的能力；只有在不断地把握必然性并使之转化为服务于人自己目的的过程中，人才能够得到实实在在的自由。总之，人的内在尺度与客体的外在尺度相互转化、相互统一，正是自由的根本特征。

马克思从不把任何一种现实的自由看作是自由的绝对的、最终的形式，也不把任何一种理想的自由看作是绝对的、最终的目标，而是把自由的实现看作是从现实向未来不断发展的、既连续又有飞跃的前进过程。自由既是现实的、具体的、历史的，又是属于未来的、有更高境界的、无止境地发展的。而作为这一切的实质和核心的标志，是作为自由主体的人及其社会的全面发展。

马克思的“全面性”是一个极其宏大的历史概念。它不仅包括了人与自然、个人与社会、个人自我等全部关系合理发展的全面性，而且包括这种全面性不断生成的历史性。

人与自然关系的全面性。在马克思那里，“个人的全面性不是想象的或设想的全面性，而是他的现实联系和观念联系的全面性。由此而来的是把他自己的历史作为过程来理解，把对自然界的认识（这也作为支配自然界的实践力量而存在着）当作对他自己的现实躯体的认识”^[51]。

在这里，马克思赋予了自由的主体——人以一种极其宏大的面貌：人要“把自然界当作他自己的现实躯体”。就是说，这时的人类主体是一个和谐地包容了自然界的从而是大写的“人”。

人类文明的发展史，首先是人类在自然界的自由形成和自主发展的历史。总的来说，这一历史证明了人类自由的客观本性和无限发展的可能性。仅就对自然界的关系来看，对自由抱悲观主义的态度是没有根据的。大自然赋予它的骄子——人类以驾驭大自然的能力，这是同自然界本身的必然性相一致的。人类只要正确地运用这种能力，不断地认识和运用自然规律去改造自然，自由就是合乎自然界客观逻辑的结果。而就人类自由发展的现实条件来看，取得更大自由的主要障碍不在于自然界，而在于人类社会本身、人本身。

人的社会关系全面性。马克思对于直到资本主义时代为止的人的发展史所作的分析结论是，生产力或一般财富的高度发展可能性，交往的普遍性和世界市场的形成，这些都为个人的全面发展提供了可能性的基础，“而个人从这个基础出发的实际发展是对这一发展的限制的不断扬弃”^[52]。也就是说，正是到了资本主义生产力得到高度发展的时期，个人的全面发展才有了可能。正因为如此，马克思强调，必须借助于人类征服自然界所获得的巨大力量，即生产力的高度发展，去“实现这样一种社会状态，在这里不再有任何阶级差别，不再有任何对个人生活资料的忧虑，并且第一次能够谈到真正的人的自由，谈到那种同已被认识的自然规律和谐一致的生活”^[53]。在一种能够开始实现“真正的人的自由”的社会制度下，将是“人终于成为自己的社会结合的主人，从而也就成为自然界的主人，成为自身的主人——自由的人”^[54]。

个人的全面发展首先是破除自己身上已有的资本主义和以往社会的旧关系（现实关系和观念关系），形成新的关系，这是马克思所强调的真正的现实的自由和全面性。马克思学说把共产主义看作真正保证和引导人的自由全面发展的社会形态。如在《德意志意识形态》中说：“个人的全面发展，只有到了外部世界对个人才能的实际发展所起的推动作用为个人本身所驾驭的时候，才不再是理想、职责等等，这也正是共产主义者所向往的”^[55]；《共产党宣言》中提出：共产主义社会“是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”^[56]；在《资本论》中又进一步强调：共产主义是“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”^[57]。

在这些提法中，真正的重点都是“社会”，而不是个人。就是说，马克思学说作为一种社会批判理论所强调的，是要经过社会制度的变革和改造，使社会达到一种能够“以每个人的全面而自由的发展为基本原则”的状态或阶段，才能为实现人的全面而自由的发展提供必要的前提和保证。至于个人是否都能够或者如何做到全面而自由地发展，并不是这里问题的关键和论述的重点。^[58]

可见，自由并非仅仅是一个认识论意义的概念，就其社会条件性来说，它也是一个社会历史观的范畴。人类的自由并非在任何阶段上都没有质的差别。在达到新的社会制度为“真正的人的全面而自由的发展”提供保证之前，人类并不是没有自由，只是这种自由还是初级的、对人类整个发展来说仍然具有“史前”特征的自由；共产主义也不是人类自由王国的终极形态，而只是它的开端。从共产主义开始，自由的发展仍然可能而且终究会有新的、更高意义上的质的飞跃。

个人的自由全面发展。人是自由的主体，把自由看作是人的自由，同把共产主义看作是以人的自由全面发展为原则的社会，是逻辑上一贯的。它表明，马克思关于社会发展的全部指导思想，包含着人类改造世界与自我完善的统一。如果说有什么终极目的的话，那么这个目的就只能是人本身的发展，而不是仅仅为人服务的财富的增加，更不是人在客观规律面前的完全俯首听命。正因为如此，马克思深刻地揭露了把人仅仅作为手段，而把金钱作为目的的资本主义制度的丑恶，揭露了把工人变成“片面的人”、“局部的人”、“畸形的人”的历史局限性。他所说的人的全面性，既不是单纯作为客体、工具、手段、“什么活都会干”的人的全面性，也不是单纯作为主体、目的、只是全面地占有和享受人类的文明成果的人的全面性，而是指人成为主体与客体统一、目的与手段统一、生产与消费统一、劳动与享受统一的完整的人的全面性。

马克思充分强调了个人发展全面性的生成论思想。他说，当历史使人的全面发展成为目的时，“在这里，人不是在某一种规定性上再生产自己，而是生产出他的全面性；不是力求停留在某种已经变成的东西上，而是处在变易的绝对运动之中”^[59]。也就是说，仅仅停留在从旧社会而来的、已经形成了的个人的需要、才能、享用、生产力等现有水平上，并以实现它们的满足和发挥为归宿，这还不是个人的全面发展。人要全面发展，还必须以新的尺度和规定性，根据客观世界发展的新的要求来全面提高个人自己。就是说，在历史现阶段，个人的全面性是要产生出来、创造出来的，而不是现成的。这里要强调的是个人的全面“发展”，而不是个人的“全面自我终结”或“全面自我凝固”。可见，马克思关于“个人的自由全面发展”的观点，并不能成为僵化保守主义、狭隘利己主义、享乐主义等等幻想的借口。

没有全面发展的人，就不能干成全面发展的先进事业；然而，不干成全面发展的事业，也不可能造就全面发展的人。这一互为因果的辩证关系，应该而且能够通过这样一种方式得到合理的体现：“由整个社会共同经营生产和由此而引起的生产的新发展，也需要完全不同的人，并将创造出这种人来”^[60]。总之，按照自然界的规律支配自然界从而提高人类文明，实现社会制度的改造和不断进步，主体——人本身自由地走向全面发展，这三者是人类自由的基本要求。它们彼此不可分割地相互联系和相互制约，忽视其中任何一点都不能够真正地获得自由。这三者之间彼此统一的内在联系及其实践运动，构成并推动着人类自由的不断实现。

【注释】

[1]国内有一种主张“哲学就是历史观”的观点，也因此认为“历史唯物主义”应该是马克思主义哲学的总体名称。若按此意，那么这里作为马克思主义哲学一个理论分支的“唯物史观”，就应该保留其狭义历史观的学科性质，而“历史唯物主义”也不应再是“唯物史观”的同义语了。这一点尚未引起足够的注意。

[2]《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，54页。

[3]《马克思恩格斯选集》，2版，第4卷，532页。

[4]《马克思恩格斯全集》，中文1版，第2卷，118～119页。

[5]《马克思恩格斯全集》，中文1版，第42卷，24页，北京，人民出版社，1979。

[6]《马克思恩格斯全集》，中文2版，第3卷，301页。

[7]《马克思恩格斯全集》，中文2版，第30卷，526页。

[8]《马克思恩格斯全集》，中文2版，第31卷，108页，北京，人民出版社，1998。

[9]《马克思恩格斯选集》，2版，第4卷，532页。

[10]《马克思恩格斯全集》，中文2版，第31卷，101页。

[11]参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第4卷，266页，北京，人民出版社，1958。(www.chuimin.cn)

[12]《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，31、32页。

[13]《资本论》，2版，第1卷，215页，北京，人民出版社，2004。

[14]《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，79页。

[15]《马克思恩格斯全集》，中文1版，第23卷，202页。

[16]《马克思恩格斯全集》，中文1版，第21卷，341页，北京，人民出版社，1965。

[17]《马克思恩格斯全集》，中文1版，第37卷，462、461页，北京，人民出版社，1971。

[18]《毛泽东选集》，2版，第3卷，1004页，北京，人民出版社，1991。

[19]同上书，1096页。

[20]《毛泽东选集》，2版，第2卷，663页，北京，人民出版社，1991。

[21]《毛泽东选集》，2版，第3卷，1079页。

[22]同上书，1095页。

[23]《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，256～257、257页。

[24]《马克思恩格斯选集》，2版，第2卷，636页。

[25]《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，304页。

[26]《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，304～305页。

[27]《马克思恩格斯选集》，2版，第3卷，732页。

[28]《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，87页。

[29]《邓小平文选》，2版，第2卷，313页，北京，人民出版社，1994。

[30]《资本论》，2版，第3卷，17页，北京，人民出版社，2004。

[31]《马克思恩格斯选集》，2版，第4卷，693页。

[32]《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，67～68、68页。

[33]［英］约翰·密尔：《论自由》，4页，北京，商务印书馆，1986。

[34]北京大学哲学系编译：《古希腊罗马哲学》，29页，北京，商务印书馆，1961。

[35]同上书，343页。

[36]转引自［苏］戈卢宾科：《必然和自由》，13页，北京，北京大学出版社，1984。

[37]转引自［苏］戈卢宾科：《必然和自由》，13页，北京，北京大学出版社，1984。

[38]参见［法］霍尔巴赫：《健全的思想》，76页，北京，商务印书馆，1966。

[39]［德］康德：《未来形而上学导论》，129页，北京，商务印书馆，1978。

[40]参见上书，131～132页。

[41]《马克思恩格斯选集》，2版，第3卷，455页。

[42]［德］黑格尔：《历史哲学》，57页，北京，商务印书馆，1956。

[43]［德］黑格尔：《小逻辑》，122页，北京，商务印书馆，1980。

[44]转引自［苏］戈卢宾科：《必然和自由》，34页。

[45]参见［苏］戈卢宾科：《必然和自由》，167页。

[46]《马克思恩格斯选集》，2版，第3卷，455页。

[47]《马克思恩格斯选集》，2版，第3卷，455页。

[48]《马克思恩格斯全集》，中文2版，第1卷，181页。

[49]《马克思恩格斯全集》，中文2版，第30卷，615页。

[50]同上书，616页。

[51]《马克思恩格斯全集》，中文2版，第30卷，541页。

[52]《马克思恩格斯全集》，中文2版，第30卷，541页。

[53]《马克思恩格斯选集》，2版，第3卷，456页。

[54]同上书，760页。

[55]《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，330页。

[56]《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，294页。

[57]《马克思恩格斯全集》，中文1版，第23卷，649页。

[58]近年一些研究和宣传中，存在着把马克思命题引向个人化的倾向，即不是把重点放在社会制度和体制的改革与发展，以为之创造条件上，而是试图直接为每个人设计和规定应该如何“全面发展”的方案与目标。如此撇开了人们“自由地”发展而孤立地理解“全面”发展的方式，显然未能超出旧的社会控制思路。

[59]《马克思恩格斯全集》，中文2版，第30卷，480页。

[60]《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，242页。