滇青甘农牧藏区：突破贫困陷阱的理性行为

第二章　藏区农牧民的理性行为^[1]

内容提要：随着社会经济被卷入市场化的洪流之中，藏区农牧民正在冲破各种传统的枷锁，把传统的理性行为转化为适应市场生存环境的理性行为：充分利用市场机会，以多样化的方式优化其劳动力、所承包的土地和草场的配置；虽受承担风险能力较弱的约束，他们的“风险厌恶”偏好最终也没有阻碍他们大量运用适合于当地环境的新品种和新技术；考虑到人均承包耕地和草场载畜能力下降、生活成本上升、外出就业竞争加剧等因素，农牧民家庭所选择的子女数量趋于更加理性；虽然宗教仍然是其美好生活的重要组成部分，但他们已经理性地调整了用于宗教活动的时间和支出。藏区之所以社会经济发展速度比较缓慢，并不是农牧民“观念落后”或行为非理性的产物。在这里，我们碰到的是经济学的一个经典的“社会困境”问题：个人的理性行为可能导致集体的非理性结果，解决之道重在制度设计。

Abstract：As the society and economy in Tibetan region of China has become increasingly market－oriented，farmers and herdsmen are breaking away from their traditions，shifting from tradition－oriented rational behavior to market－oriented rational behavior．They are taking full advantage of market opportunities by optimizing the allocation of labor，contracted land，and pasture in a variety of ways．Despite of their relatively low risk－taking ability，their“risk aversion＂has not hindered their extensive effort to introduce new livestock breeds and technologies suitable to local conditions．Decisions of having children are made by farmers and herdsmen in a more economically rational manner，given their consideration such as the declining carrying capacity of per capita contracted cropland and grassland，the increase of living cost，and the intensified competition for outside employment opportunities．While religion remains an important part of their good living，local people have also rationally adjusted the time and money spent on religious activities．The relatively slow economic growth of the Tibetan region is not due to“outdated thinking＂or irrational behavior of local farmers and herdsmen．Rather，we face a classical question of“social dilemma＂here：rational individual behavior may lead to irrational collective outcome，and the solution to this question may be found in good institutional design．

一、导　言

在西奥多·舒尔茨（1987）之前，关于传统农业社会的文献总是把农民视为一类懒惰、顽固、缺少动力的群体，简单地说，是非理性的经济主体。经济学家的这类观点实际上是沿袭了社会学中的一种观点。在这种观点中，最著名的是奥斯卡·刘易斯（1966）（左派）和爱德华·班菲尔德（1974）（右派）的贫困文化论。这种贫困理论认为，下层阶级文化的行为特征是眼前取向和缺乏从长计议，并造成贫困代代相传。随着舒尔茨的研究成果获得学术界的公认，经济学家逐渐地抛弃了这种分析思路。

现在，我们之所以还会提出这样的问题，是因为在藏区的调查、谈访过程中以及查阅相关文献时，我们仍然会听到和看到，有些学者或政府官员还经常以贫困地区居民的偏好或行为不理性来解释贫困现象。这种解释具体地表现为：每逢谈论经济落后地区的问题时，几乎无一例外地会把“观念落后”列为一个重要的主观原因。这种解释见诸于政府总结报告、见诸于学者的讨论。

在调查区所获得的政府报告中，最典型的陈述是昌都地区左贡2005年的一份报告：

“在传统封闭的自然经济占主导的生产方式下，农牧民群众中绝大多数人观念陈旧，思想保守，小农意识浓厚，市场经济意识淡薄，生产水平低，生活水平难以提高。有的农牧民群众安于现状，不思进取，不会或不愿合理地安排生活，游手好闲，虽有劳动力，但没有劳动愿望和实际行动；有的农牧民群众既受文化教育落后、卫生知识贫乏的影响，又受宗教思想的影响，愚昧无知，人口增长速度超过经济增长速度，导致家庭劳动力少，抚养比高，人均占有资源量下降，出现一方水土养不活一方人的状况。这一点在纯牧业的美玉乡尤为突出，由于受宗教思想的影响，群众惜杀惜售，片面追求牲畜数量，造成牲畜超载，草畜矛盾突出，草场退化；不知道，不愿甚至拒绝计划生育，使该乡人口增长过快，人均占有牲畜及资源量降低，生活一直处于贫困状态。”^[2]

至于学者方面，我不知道以“观念落后”来解释贫困现象的学者是以什么样的确切标准来解决这一问题的。也许，他们心目中的标准是通过与像东南沿海发达地区的市场化人形象相比较而得到的。但是，我没有找到进行这种比较的中国文献。就我所看到的文献来说，对此表述得较为完整的是王小强、白南风。他们在20世纪80年代初研究云南、西藏、内蒙古等少数民族最为集中的省区的贫困问题时，写道：

“与发达地区相比，落后地区农村居民普遍存在着进取不足而守成有余的明显特征。例如：创业冲动微弱，易于满足；风险承受能力较低，不能抵御较大困难和挫折，不愿冒险；生产和生活中的独立性、主动性较差，有较重的依赖思想和听天由命的观念；难于打破传统和习惯，接受新的生产、生活方式以及大多数新事物、新现象；追求新经历、新体验的精神较差，安于现状，乐于守成；等等。这已是既成的事实。”^[3]（王小强、白南风，1986）

与之相对的“先进观念”的表现是什么呢？王小强并没有直接给出，但潜在的“观念先进者”的特征应是：勤劳节约，精于理财；把收入中尽可能多的部分用于真正经济意义上的“生产性”储蓄和投资；遵循“时间就是金钱”的效率标准；富于冒险，敢于创新。

如果对上面引述的政府报告和王小强的论断进行比较的话，我们似乎看到的景象是：经过多年的市场化改革，贫困地区的人们仍然被困于“落后观念”，其大多数行为处于非理性状态。时至今日，一些学者在讨论贫困地区和藏区农牧民的行为时仍然沿用王小强、白南风式的说法，^[4]这总是让我们多少有点遗憾。

王小强所言者，针对的是20世纪80年代初的情形。如果说对当时的情形做这样的分析还有其较为广泛的现实基础的话，那么，对20多年后贫困地区的农牧民行为还沿用这样的描述，至少是不妥当的。之所以这样评论这种观点，是基于现代经济学的思维方式和对现实状态的判断。

从思维方面来说，经济学不能以“价值观念”或偏好的不同来解释行为的差异，而应以环境约束来解释之。何为“理性行为”？广义地说，所谓“理性行为”，就是人们的选择行为是基于成本—收益的核算，但这种核算并不意味着事后看来必然具有最优性质。人们往往以自己的理解来衡量理性行为，同时又不考虑研究对象所处的具体社会背景，因而，才会把农牧民的某些行为解释为是非理性的。事实上，各种实地调查表明，个人行为会因为社会经济环境的不同而出现巨大的差异。只要把这类行为差异置于其具体的背景之中，我们就会发现，这种行为差异不过是理性行为的不同形式而已。

从对现实状态的判断方面来看，改革开放30多年来，中国经济已经完全卷入了市场经济的洪流之中，这股洪流不仅深深地席卷了东南沿海等发达地区，也使所有经济落后地区的所有乡村卷入其中。这股洪流同样深刻地影响到藏区农牧民的行为。在这种市场化过程中，原来那种集体经济下的谋生方式和生产关系已经烟消云散，人们终于不得不用冷静的目光来看待他们的经济地位、他们的相互关系，不得不在新的社会经济环境中学习新的谋生方式。

本章将基于我们对藏区的调查和其他学者的相关调查，力图说明：所调查地区的农牧民身上存在着一种明显的、广泛的学习过程，即存在着人们以一种系统的方式从市场经济社会中学习的过程。他们正在冲破各种传统的枷锁，不断适应着市场化的社会经济环境，把传统的理性行为转化为适应市场环境的理性行为。而且，这种理性行为的转化存在于各类行为之中。

我们所调查的地区基本上限于交通比较便利的公路沿线村庄。交通、通信、电视和广播等传媒的发展，使这些村庄的人们更能体会和认识到外部世界丰富多彩的生活方式。因此，相对而言，所调查的区域与外界的接触较为频繁，这也许并不能完全代表那些居住在偏远地区的农牧民的行为，但是，前者的行为所展示的，正是后者的未来形态。在这种意义上，他们代表着农牧民行为变化的主流趋势。

二、农牧民经营行为的理性形式

诚如亚当·斯密的精彩描述（《国富论》，中译本〔上〕）：“改善自身状况的愿望，……虽然是冷静的、沉着的，但我们从母胎出来一直到死，从没有一刻放弃过这种愿望。我们一直至死，对于自身地位，几乎没有一个人会有一刻觉得完全满意，从而不求进步，不思改进。但是，如何改进呢？一般人都觉得，增加财产是必要的手段，这种手段最通俗、最明显。”要知道，斯密写作时代的英国，还处于工业革命的初期，当时英国社会整体经济的市场化程度未必就强于当今中国的经济落后地区。

可以说，对于藏区农牧民来说，与发达地区的人们一样，他们也同样关心改善自己的处境和孩子的未来命运，希望过上美好的生活。这种愿望甚至比发达地区的人们更强烈。他们的偏好并没有什么特殊之处。不仅如此，他们也为此进行着顽强的努力。因此，在市场化改革所形成的新环境之中，劳动者最初的生存愿望将被日益膨胀的致富冲动所代替、所强化，并且必然会发生一种学习过程。这种学习过程包括如下组成部分：①与外来经商者交往的学习过程。②外出务工过程中的学习。③模仿本地成功者的行为。^[5]这种学习的结果已经普遍体现在各类具体的行为之中。

只不过是，受制于环境因素，他们的这种努力并没有能够完全实现他们的美好愿望。因此，对他们的行为是否是“理性的”，必须深入分析其决策环境的细节，才能做出较为客观的判断。

1．资源的配置和利用

藏区农牧民的生存环境曾经发生过两次重大的、根本性的转变。第一次是民主改革。这种改革使农牧民彻底摆脱了农奴制的压迫，获得了人身自由，并渐渐进入集体化经济时代。第二次是以承包制为核心的改革开放，使他们进入以家庭为基本经济活动单位的时代。

在集体经济时代，组织劳动和分工的基本单位是生产队。每户家庭的收入来自两个部分：一是按人口平均分配的“基本口粮”；二是按劳取酬部分，即按照参与集体劳动的工分多少分配的部分。因此，在这种经济形态中，即使不参加集体劳动，也至少可以获得“基本口粮”。“改革开放”彻底瓦解了这种“依赖性”，使农牧民最终认识到，改变自身命运的责任就在于自己。只有通过个人的努力和勤劳，才有可能改变自己的经济生活处境，进而走上致富之路。曾经赖以生存的集体经济一去不复返了。政府能够提供给人们的，只是基础设施。即使是这些基础设施，你要利用它们，也还需要付出额外的努力和费用。只有在特殊的灾害的情形下，才可能获得政府的直接资助。

因此，对于理解目前藏区的农牧民经济行为来说，后一次改革的意义特别重大。这种改革的结果之一是，家庭成为一个最基本的谋生单位，所有的资源配置都是在家庭之内进行的。

对农牧民来说，他们最大的资源是时间、承包的土地和牧场。他们是如何利用这些资源的呢？在调查中，我们真切地看到了农牧民优化其资源配置的努力。这种努力主要表现在下述几个方面。

（1）每个家庭都会根据自身的具体情况有效地利用所承包的草场和土地资源。藏区牧区，在改革开放之后的相当长的一个时期，实行的是“草场公有，牲畜归户，私有私养，自主经营，长期不变”的制度。在这种草场公有共用的制度下，牧民们最关心的自然是如何增加所养的畜群，而极少在草场的合理利用和保护方面采取实际行动，结果成为“公地悲剧”的现实版本。但是，我们知道，之所以会陷入这种集体非理性结果的“悲剧”之中，不能归咎于牧民的“观念落后”，而是“草场公有共用”的制度结构使然。其间的逻辑是经济学的一个共识：每个牧民都从其牲畜中获得直接的利益，而只承担由过度放牧所引起的公用草场退化成本的一部分，这就会激励他们不断增加牲畜数量。

但是，一旦实行“草场承包到户”的制度改革之后，牧民的理性行为形式就发生了实质性的转变。甘南是最早实行这种制度的藏区之一。它于1995年明确提出“草场公有，承包到户，有偿使用，自主经营，长期不变”的改革政策。到2005年，它的5个县（市）18个纯牧业乡已经把可利用草场的98%承包到户。

牧民如何配置其承包的牧场呢？

在对甘南藏族自治州夏河县牙利吉、桑科这两个乡的调查中，我们发现，自从牧场实行承包到户之后，牧区立即出现了牧场的使用权转租的形式。一些经济实力较好的家庭租借其他家庭的牧场，扩大畜群，以达到规模经济的效果。也有一些较富裕的牧户主动退出畜牧业，把草场出租给其他人，自己去从事收益更高的运输业、服务业。较为贫困且劳动力较少的部分家庭，则放弃以牧业为主的生产方式。对后一类家庭来说，因受到劳力和资金的严重约束，如果自己直接利用承包的牧场，很难扩大经营，达到规模经济的效果。我们可以从案例2－1中体会到贫困家庭的典型行为。

案例2－1　加老一家

加老是甘南州夏河县牙利吉乡萨倍村一个贫困户的女主人。这是一个以牧业为主的村子。她家共有7口人：她的母亲、丈夫、女儿和女婿、两个未成年的男孩。母亲和女儿长期生病，女儿的病是今年（2006年）才好了的。她家有7亩耕地，主要种青稞、燕麦和大豆。产量最好的年份每亩地可产青稞大约400斤。燕麦主要是冬天用来给牛做饲料的。显然，仅仅靠这点耕地，一家人是远远不能维持一年的糊口之需的。好在她家还有草场。牙利吉乡2001年开始实行草场分包到户。加老所在的萨倍村6队，按每人180亩分配。由于家里没有足够的劳动力，也没有钱买牛羊来扩大自家的畜牧业，只好把大部分草场租给了那些养殖大户，每年的租金收入在3500～4000元之间。这是她家目前最主要的收入来源。自家还养着10多头牛，其中有2头犏牛，用于提供家人与奶有关的食品。这些牛合并到“大户”中去放牧。轮到她家出人放牧时，由其夫或大一点的男孩出工。平时，其夫会外出找一些零工做，近年这项收入有2000元左右。女儿病好了以后，也与女婿一起外出到城里打工了。

（根据作者2006年访谈记录整理）

案例2－1中的加老家可以说是这个村庄中最贫困的家庭之一，但是，这个家庭的人力资源配置（外出务工）和出租牧场的行为，充分显示出家庭有效配置总体资源的理性。

只要是实行了“草场承包到户”的地区，都无一例外地出现了草地的使用权在牧民之间以“转租”等形式进行再配置的趋势。西藏那曲地区为解决“牲畜家有家养”与“草场大锅饭”之间的矛盾，自1999年开始进行草场承包到户制的改革，截至2007年，已承包到户的草场3．64亿亩，占可利用草场面积的90．1%。在这一过程中，牧民开始探索以草场入股、牲畜入股和合作经营等新的经营形式，出现了牲畜托管行为，草场有偿使用、合理流转的市场化运作模式。有些地方的群众将各家各户的牲畜集中起来，统一组织放牧，少畜户、无畜户将闲置草场入股，按股分红；有的地方的少畜户、无畜户将承包的草场转包给养畜大户，草场使用者给予原承包户一定的钱物；一些牲畜少而草场多的牧户将草场租赁给其他牧户使用，出租者收取租金；有些养畜大户牲畜存栏数大大超过自家承包草场的载畜量，自己无力经营，将多余的牲畜出租给草场富余的少畜户、无畜户代牧。2008年那曲地区10个草场承包县（区）的2650余户牧民在草场承包后将剩余的草场租赁给养畜大户使用，草场有偿使用面积达77．38万余亩。^[6]

同时，为了保护好自己所承包的草场，使子孙后代能够在这片草场上繁衍生息，许多牧民按照承包草场的面积，开始自觉地制定休牧和轮牧措施，并主动地进行草场建设，自觉制止滥牧、乱牧、挖沙取土、乱开车道等现象。据初步统计，截至2007年，那曲地区已有1．9万余户牧民自筹资金5000多万元，配合国家投资，共购买网围栏1200多万米，围栏天然草场2400多万亩，15700余户牧民自觉在房前屋后种草6．26万余亩，2．36余万户牧民完成了928．8万亩的草场“三害”治理。^[7]

（2）每户农牧民都在努力尽可能使家庭经济活动多样化，以此来优化其劳动力的配置。不同家庭之间的差异在于：初始资源禀赋状态较好的家庭从事非农牧的经营活动，基本上是经商和运输两大类型；相对差的家庭则选择让闲置劳动力外出打工。

与加老家一样，许许多多农牧民已经不再像过去那样，毫无希望地仅仅围绕着土地谋取生活资料，而是尽可能地外出寻找打工的机会。这已成为这些地区农牧民有效利用自己最丰富的资源——劳动力的一种普遍形式。这在农区和半农半牧区尤其突出。即使是劳动力较少的家庭，除农忙季节外，身强体壮的男子每年都要离家几个月，找些活做。藏区农牧民的外出务工主要集中在参与修路等基础设施建设；在有旅游景点的地方，还会围绕旅游开展一些服务业，如拉马、兜售小商品等。

外出务工已经成为藏区农牧民的主要收入来源之一。从西藏农牧民家庭人均纯收入构成来看，1985～2003年间家庭经营收入始终占据主导地位，但工资性收入的比重大幅度提高，从1985年的5．83%上升到2003年28．39%（杨明洪，2005）。根据西藏自治区统计局的分析结果，2006年，西藏农牧民人均纯收入中，家庭经营纯收入为1505元，比2002年增加401元，增长36．3%，占全年纯收入的比重为61．8%；以农牧民外出务工为主的工资性纯收入达568元，比2002年增加333元，增长1．4倍，占全年纯收入的比重为23．3%；转移和财产性纯收入为362元，比2002年增长98．9%，占全年纯收入的比重为14．9%。^[8]

只不过是，由于这些农牧区的劳动力文化程度低，^[9]且大多数人没有获得转入非农就业的相关技能，加之这些地区的企业数量非常有限，外出打工者主要从事的是建筑业中的苦力活。

不错，在所调查地区，我们也会看到有一些青年或壮年无所事事，其劳动能力处于闲置状态。只要进一步分析其闲置的原因，就可以发现，那是因为没有就业机会！甚至于在夏河，我们还得知有相当一部分大学和中专毕业生找不到工作！

（3）利用当地的特殊资源和市场机会来谋取利益。除外出务工之外，藏区一般农牧民家庭的现金收入的另一个主要来源是上山采集虫草、贝母、松茸、野生菌等活动。只要是盛产林下产品的地区，每逢到采集季节，几乎所有的家庭及其成员都要上山采集松茸、虫草。年轻的男子还会背上行李、带上干粮跑到较远的山上采集。在这类地区，采集业已经成为农牧民最主要的现金收入来源之一。适应这种情形，有些地方甚至放“虫草假”，停课一个多月，让中小学生们回家，与家人上山挖虫草。

据2006年一份专题研究的估计，那曲20万和昌都45万农牧民的收入主要依靠虫草，此外，分布在其他次产区的近10万农牧民群众的主要收入也依赖虫草。在这类地区，“农牧民人均纯收入的1／3以上不是来自农牧业和其他产业，而是来自较为单一的虫草采集”（罗绒战堆、达瓦次仁，2006）。

总体上看，“藏民的市场意识淡薄”的说法是不成立的。藏区农牧民优化资源配置和利用市场机会的意识，一点也不比发达地区的人差，差距在于：寻找和获得机会的能力存在差异！例如，相当多的牧民不能很好地讲汉语，且缺乏从事某些现代工作所需要的技能。这使他们不可能到内地寻找机会。相对于东部地区来说，我们所调查的农牧民基本上都生活在比较封闭和偏远的区域。受此限制，他们对生活的理解和对致富之道的认识，自然会与发达地区的农村人口存在差距。但那主要是能力和信息问题，^[10]而不是偏好和观念问题，与行为是否理性没有关系。^[11]

2．对新品种和新技术的行为表现：风险厌恶

在藏区，确实存在某些可能提高农牧业生产力的革新方案被农牧民冷淡处理、持观望态度的情形。但是，如果充分理解了风险和不确定性在维持生存的农牧业经济学中的特殊作用，我们则不会一开始就犯把“不愿冒险”、“创业冲动微弱”、“目光短浅”、甚至“无知”等视为农牧民的特征这种令人遗憾的错误了，更不会犯把农牧民对新技术或新品种的怀疑视为其“无知”的错误。相对于发达地区而言，藏区农牧业的技术进步速度较为缓慢，这是事实。问题是能否把其原因归咎于农牧民缺乏远见的非理性行为？

事实上，藏区农牧业领域一直发生着技术进步。只不过这种技术进步通常是以最简单的形式出现的，主要表现为对原有的耕作或放牧方式的零星改进、新化肥和新农药的运用、改良品种或全新品种的引入，等等。

其中，多数技术进步的形式并不那么引人注目，甚至看起来微不足道，但对农牧民来说，却是非常适用的。例如，牧区传统的打酥油器皿是牛皮袋或木桶，不仅费时，还需要很大的体力。20世纪90年代，牛（羊）奶分离器开始在藏族牧区出现，并得到很多家庭的青睐。因为这类分离器的操作和维护都非常简单，能大大降低农牧区妇女的劳动强度，使她们有更多的时间从事其他活动。例如，可以打酥油的高原型“小小神童”分离器3个小时打制的酥油，相当于一名妇女3天的工作量（苏发祥，2009）。

引进新的农作物和畜种、给牲畜建暖棚，等等，可以算作是较为显著的重大技术进步形式了。有数字表明西藏农牧业一直存在新品种、新技术的引入与应用。1959年以来，西藏选育和引进筛选出农作物优良品种76个，农作物良种覆盖率从几乎为零提高到目前的85%以上；引进和选育畜禽新品种12个、牧草新品种29个；引进和选育蔬菜新品种37个；大力推广温室蔬菜种植技术，温室蔬菜种植面积从无到有，2009年种植面积达到近4万亩。^[12]据西藏自治区科技厅统计，农牧区科学技术普及率已达50%以上，科技对农牧业经济增长的贡献率达到32．1%。^[13]

这类重大的技术进步基本上都是在政府主导和大力推广的情况下实现的。特别是改革开放以来，大多数新技术和新品种的引入和推广中，都是通过树立“示范户”的方式得以实现的。而这类“示范户”通常能够获得政府的资助和贷款，缓解财产能力的约束。

从表面上看，“政府主导”似乎意味着农牧民对新技术和新品种缺乏热情。其实不然。之所以他们自己主动引入新品种或新技术的案例较少，主要是因为他们承受风险的能力极低，而且，青藏高原特殊的自然环境对所有的外来新品种的生存都是一个严酷的考验。

一般来说，个人的风险承受能力是与其财富拥有量成正比的，会随着其财富拥有量的增加而提高。对于较富裕的农户来说，即使引进新品种会使其收入发生波动，他们仍然能够保持非常稳定的消费水平。但对于一般的贫困户来说，他们承担风险的财富能力是极低的。就尚未在当地得到确证的新品种的引入来说，他们面临的是一种痛苦的权衡：或者承担较高的风险，收入可能剧烈波动，其中既包含着极大地改善处境的机会，也有可能陷入饥寒交迫的境地；或者仍旧运用传统的方式，最大限度地降低风险，却又不可能改善处境，并会使贫困永久化。通常，贫困户选择的是后一种方式，以保障自身的经济安全。

在我们所调查的地区，除了极少数的家庭之外，绝大多数家庭都处于维持生存的经营状态。即使向市场提供少量的产品，那也是为了换取某些生活必需品。他们的农牧业经营规模一般极小，同时生产上又极大地依赖于变化无常的天气，平均产量不高。如果碰到灾荒年景，农牧民及其家庭就面临着严重的饥饿威胁。对处于这样一种生存状态的农牧民来说，生产的主要目的，与其说是收入最大化，还不如说是使家庭维持生存和温饱的可能性最大化。

因此，当风险较大、不确定性程度较高时，不管由此而来的威胁是真实存在的还只是仅仅来源于农牧民的主观猜测，农牧民都不愿意将他们多年来已经很熟悉并且已经掌握了的传统生产技术和品种改变为一种能获得很高产量但可能要承担更大歉收风险的新生产技术和品种。当维持生存成为一个问题时，避免一个“坏”年景要比在几个“好”年景中使产量最大化更重要。用统计学的术语来说，尽量避免风险的农牧民多半愿意采用这样的技术，即每亩的平均产量虽然不高但“方差”也不大（即对平均产量的偏离度较小），而不愿意采用那些虽然能提高平均产量但也将冒方差更大的风险的技术和品种。

如果考虑到新品种的风险，农牧民采取观望的态度，表明他们追求的不是产量最大化而是生存保障几率最大化。这样看来，农牧民的行为呈现出“风险厌恶”的偏好，其实也是符合经济学的基本理论的。贫困使得不确定性事件的后果经常将农民置于生存（温饱）和饿殍之间。这是一种艰难的选择。面对这种选择，选取最安全的谋生方式无疑是理性的。如果充分考虑到其面临的各种约束（特别是认识能力和财富能力的约束），我们就可能看到这类行为的理性性质。^[14]这正是贫困户为什么会迟缓采用新品种、新技术的主要原因。

这至少说明：贫困的农户之所以会迟迟不运用新技术和新品种，并非“观念落后”之故，而是其承担风险的经济能力使然。否则，我们无法说明为什么同一地区甚至同一村庄的富人与穷人会对带有风险的新产品持有不同的态度。我们总不能说他们的观念存在本质性的差异，因为他们都生活在相同的社会和文化环境之中。

由于受制于生存的压力，农牧民一般会表现出“风险厌恶”的偏好。但这不等于说，他们不会接受有市场风险的经营，更不是说不会接受新生事物。只要是实践证明适合于当地自然状态的新技术和新品种，他们都是乐意接受的。否则，我们无法解释上述数字所反映出的那些技术进步的成就。

3．生育行为：出生率与家庭规模

相对于其他地区来说，藏区农牧区的人口增长率是较高的。^[15]根据第五次人口普查资料，西藏自治区总人口为261．63万人（不包括外来人口），同第四次人口普查相比，10年间共增加了42．03万人，增长19．1%，平均每年增加4．07万人，年平均增长率为1．7%，高于全国平均水平。其中，人口的增长主要是农牧区人口的增长，且牧区的人口增长率高于农区。再加上“扩展型家庭”较多，家庭平均人口较多。

问题是如何看待藏区的这些人口现象？真相并不是某些人认为的那样，是“观念落后，愚昧无知”的结果。

从历史长河的角度来看，在很长一个历史阶段，主要受藏传佛教的影响，大量的男子出家为僧，严重地制约了藏族人口的再生产。据史料记载，清朝雍正时期（18世纪二三十年代），西藏做过一次户口调查，估计人口约200多万；1951年，西藏地方政府调查的估计结果约为120万。也就是说，在200多年内，西藏人口总体上是下降的（郎维伟，2009；杨华军、陈昌文，2005）。

正是考虑到人口萎缩的历史事实，藏区并没有实行强制性的计划生育政策。加之，医疗条件和生活状况的改善，这些地区的人口自然增长率较高。

从微观的角度来看，生育率较高也有非常现实的基础。一份1994年的抽样调查结果（表2－1）可以让我们对此有一个较为具体的认识。

表2－1　生育目的

注：班觉伦布村为农区，腰恰村为牧区。样本数均为43户。多数户选择了多种生育目的。
资料来源：中国藏学研究中心社会经济研究所（1996）。

从这份调查的结果来看，与所有其他地区的人们一样，藏区农牧民的生育目的是多重的，而且，每一种目的都有其内在的合理性（吕昭河、陈英，2005）。

第一，把“增加劳动力”列为一个重要的生育目的，其现实的基础是家庭人口规模与农牧民的家庭经营方式、劳动分工有内在的关系（王洛林、朱玲，2005）。事实上，改革开放以来，在农牧区，劳动力状态已经成为决定一个家庭经济状况和收入的重要因素。对此，前引调查报告的作者也做出了很好的总结和分析：“无论江孜班觉伦布村农户，还是安多腰恰村牧户，比较普遍的情况是人口多、劳动力强的家庭收入和生活水平比人口少、劳动力弱的家庭好。……造成这种情况的原因虽然很多，但其中有几个非常重要的原因：一是实行联户责任制时，土地和牲畜基本上是按照人口数量分配的，人多则地多、牲畜多，奠定了致富的基础。二是改革开放后，家庭经济经营的多样化，需要更多的劳动力，家庭劳动力多不仅意味着可以有效地管理分配到户的大量土地和牲畜，而且意味着家中可以抽出更多的剩余劳动力从事农牧业之外更加赚钱的副业，包括跑运输、经商等。三是农牧业生产都是具有很强季节性的生物和动物生产。农忙和牧忙时季节若有较多的劳动力投入就不会误时。”（中国藏学研究中心社会经济研究所，1996）

第二，把“传宗接代”列为重要的生育目的，在我看来，也是合理的。这是人类自身再生产的必然要求。看来，有的藏学研究者强调藏族并不像汉族那样怀有“传宗接代”想法的观点，是一种神话。每一个民族都有“传宗接代”的愿望，差异仅仅是强烈程度。也许，实情是，藏族的这种愿望没有汉族那么强烈。

第三，农牧民把“养儿防老”列为生育的最普遍目的，是他们在缺少社会福利保障条件下的必然选择。与集体经济时代不同，缺乏适当的收入、就业、健康和社会服务保障的家庭，在今后的生活中，除了依靠其子女外，几乎再也没有什么依靠。对穷人来说，子女甚至是带有预期收入的资本品。也就是说，这些家庭相对于他们自身的规模陷入“马尔萨斯贫困陷阱”之中，这不仅是因为他们生活水平低下，也是因为他们缺乏基本的社会保障。他们选择一种理想家庭规模的自由，受到了贫穷和经济不确定性的压制。

虽然某些家庭仍然保持着较高的出生率，但大多数农牧民家庭已经意识到这种倾向的不良后果。这种担心来自非常现实的考虑。一方面，藏区虽然地广人稀，但实际可利用的耕地和草场是非常有限的。随着新一代子女的成家立业，人均耕地面积减少，草场载畜能力也因退化而下降，这使家长们对后代的未来生存基础非常担忧。另一方面，生产和生活费用不断上涨，多子女家庭的子女成家费用加重，且外出务工面临的竞争也日益加剧。所有这些因素，促使许多家庭决定限制子女的数量，因此，“自20世纪90年代初至中期以来，纷纷自愿地采取节育措施，其速度惊人之快”（梅尔文·戈尔斯坦、班觉、辛西亚·比尔、平措次仁，2003）。

也就是说，人们不仅认识到了家庭人口多可能带来的生存压力，而且已经采取了实际行动。某些调查案例可以给我们提供最直观和朴素的信息：“在白朗县的一个村子里，一位已生育了3个子女的妇女，1995年找计划生育医疗队做了输卵管结扎手术。她丈夫对此解释说，他家土地少，也不能出村到外面挣得其他收入。她丈夫接着说，如果他能够出去找到工作挣钱，他想要6个子女。在同一村子，一名33岁已经生养了4个孩子的妇女告诉我们，她最近做了上环手术，原因是子女多，土地少。她说，这个决定是她和丈夫共同做出的。当我们问到为什么有些家庭说他们想要5个或6个孩子，而另一些家庭只要3个或4个孩子时，她的公公回答道，这要根据家庭的土地面积和牲畜的多少来定。那些想多要孩子的家庭土地多，牲畜多。一名37岁生养了2个子女（一儿、一女）的妇女同样解释说，她做了输卵管结扎手术，因为他们一家4口人只有一个人的土地，生活很艰苦，所以她和丈夫感到无法供养更多的子女。这样的解释具有典型性，并且说明西藏农村对生养子女的价值和花费有了明确的估算。”（梅尔文·戈尔斯坦、班觉、辛西亚·比尔、平措次仁，2003）

正是农牧民基于现实的这类选择行为，使我们在没有实现强制性计划生育的藏区，也可以看到藏族妇女的实际生育水平已经发生了一个由升到降的转变过程。例如，西藏妇女的总和生育率，从20世纪50年代初到80年代初由3．02逐渐上升到5．36；自1982年以来，开始逐渐下降，1995～2000年下降尤为显著，从2．97下降到1．85（何景熙、李艾琳，2006）。

三、消费行为与宗教

对农牧民的生活方式，人们微词最多的是与藏传佛教相关的行为，具体地说，就是迷信心理和在自己的温饱尚未得到充分保障之时就在这方面有大量的支出。一种典型的说法是：藏传佛教“引导人们追求来世，消极对待现世；浓厚的宗教情感，驱使着部分群众把来之不易的大量财物导入宗教消费领域，或者放生，或者布施，或者兴建寺院，或者宴请喇嘛念经，或者修饰经堂，等等。这种纯粹的宗教性消费行为，既严重地影响了广大农牧民群众物质生活水平的提高，也给农牧业经济的持续发展和稳定增长带来了巨大的负面效应”（唐章全、何小平，2002）。^[16]真实的情形究竟如何？

1．消费结构与宗教开支

首先，我们必须对农牧民在宗教方面的开支有一个较明确的认识：这种开支究竟有多大？是否存在“宗教消费比重过大”的现象？要回答这些问题，我们必须区分现阶段的情形与历史的情形。

宗教在历史上曾经对藏区的经济发展起过极大的阻碍作用。根据调查和统计，1694年，仅西藏和康区就有僧众97528名，到1737年增至319270人。假设1737年，这两个地区的人口为250万人，那么，僧人就占总人口的大约13%，大约26%的男子出家为僧。直到1956年，西藏还有114103名僧尼，占总人口的10%。可以想见，要供养这么多的僧人，必定要消耗社会大量的经济资源和能力。

民主改革之后，情形曾经发生根本性的变化。由于政策原因，大多数僧人被迫还俗，因而，家庭在宗教方面的开支即使有，也是很小的。随着20世纪70年代后期民族宗教政策的落实和其后家庭经济状况的大幅度改善，各藏区出现修建寺院、出家为僧的热潮。在这种复返过程的初期（特别是20世纪80年代），农牧民在新建寺院、经堂、参与各种宗教活动方面的开支确实较大。

但是，进入20世纪90年代以来，随着经济市场化程度的深入，农牧民谋生方式和生活方式都出现了多样化的发展，外出谋生的活动增多，除了重大宗教活动之外，宗教活动趋于减少和个体化。此外，大部分人也不再把出家为僧视为人生价值的一种理想追求。相应地，总体上来说，宗教活动方面的开支比重在不断下降。

这种支出比重究竟有多大呢？

我们没有找到较为系统的时间序列数据。在几乎所有的文献中，看到的只是零星的个案。但这类个案有很大的局限性，因为，其中极有可能会包含某些非常规的支出。例如，如果信教群众家庭中有喜、丧事或僧人出家，其宗教负担明显会高于一般家庭；如果家庭中有人到较远的地方（如拉萨、塔尔寺等地）朝拜，其费用也会大大超出平常的比重。

即便是唯一所找到的专门讨论宗教支出的穆赤·云登嘉措（2002）的研究，基本上也是以青海某些地区的案例为基础。但这已经是这方面研究中较为系统的文献了。根据这篇文献中的资料和研究，在20世纪80年代，农牧民的宗教支出确实相当高。例如，达日县某乡的某个宗教活动点，在1986年的布施收入为70000元，占该乡当年牧民总收入的14．62%；按全乡人口平均，人均宗教负担为50多元。但是，最近10多年来，一方面由于宗教建设热潮渐退，另一方面由于农牧民收入增长，宗教支出比重大幅度下降。例如，1998年海南州贵德、共和、同德等县信教群众宗教经济负担分别占全年总收入的1．9%、2．2%、2．2%；同仁县隆务、曲库乎、黄乃亥3个乡镇的信教群众宗教负担分别占年经济收入的4．3%、4．8%、3．8%。

就我们所调查的地区来说，夏河县2006年的一份调研报告显示，牧区每年人均开支2014元，半农半牧区人均开支1524元（而2005年全县农牧民人均纯收入为1640元）；支出的基本结构是，生产费用占7．6%，宗教活动和纠纷调解等隐性支出占8．4%，生活费用占84%（仅指吃饭、穿衣和医疗、学杂费，不包含住院医疗费和建房）。^[17]注意，其中，8．4%的支出中包括“纠纷调解等隐性支出”，并不完全是纯粹的宗教活动支出。

可以看出，在不同的时期，不同的地区和家庭在宗教支出方面有很大的差异。但总体上看，至少最近10多年来，宗教支出并没有人们想象的那么大。^[18](www.chuimin.cn)

问题还在于如何看待他们在宗教方面的支出。

在某些分析者看来，本身还处于物质贫困状态的农牧民千方百计拿出一部分钱物用于宗教活动，似乎是不理性的。其实，我们只要承认物质财富并非美好生活的全部，只要充分考虑到宗教支出的具体用途，我们就能看到其间的理性因素。不错，物质财富和物质生活是人们能否过上幸福生活的最重要基础。但是，像宗教这样的非经济因素也会对人们的主观福祉产生独立的影响（布伦诺·S．弗雷、阿洛伊斯·斯塔特勒，2006）。

从幸福感取决于个人心态的程度和意义的角度来看，对于宗教意识较为浓厚的藏民来说，藏传佛教与幸福之间有着一种天然的、积极的、独特的内在关系。自然地，不同类型的宗教支出具有不同性质的意义。

第一，某些宗教活动能够给他们提供一种“解释性框架”，这种框架能够为他们的生活输入意义和目标。例如，日常的家庭宗教活动使藏民感受与神的亲密交流，具有价值理性的性质，是获得某种心理收益的一种形式。参与集体性的宗教活动，是藏民社交活动的重要组成部分。在这种活动中，他们能够感受到交谈和共融的社会情感，既带有娱乐的成分，也是获得社会认可、尊重的方式之一，是“人是社会的动物”的生命价值的体现形式。

第二，某些宗教活动的娱乐性质远远强于其宗教性质。例如，到寺院、圣地朝拜就属于这类活动。

案例2－2　祭域拉活动

在班村，人们的生活环境中缺少娱乐设施，生活单调，因此，人们通过增加祭域拉的次数来充实和丰富村里的文化生活。祭域拉的活动除宗教意义以外，更多的喝青稞酒、唱歌、跳舞等娱乐性活动。

（中国藏学研究中心社会经济研究所，1996）

案例2－2说明，虽然改革开放以来，农牧民的宗教热情得到了重新释放，但他们的宗教生活已经具有了与以前根本不同的现实意义。有些宗教活动的意义，更多地表现为一种文化娱乐生活。特别是对绝大多数年轻人来说，参与宗教活动，基本上成为了一种文化娱乐，无关宗教原教义。即使是作为一种文化娱乐而参与的宗教活动，也随着电视等娱乐活动的增多而趋于减少。

第三，即使是生病时请喇嘛念经，这在很大程度上也具有“心理疗法”的性质。案例2－3说明，有些藏民也已意识到了这一点。

案例2－3　念经与治疗

江孜县江热乡帕贵新村有一户人家，儿子仁吉原本是村医，2003年采访时已经外出打工。他的妹妹贵桑是尼姑，因母亲生病已回家修行，照顾母亲和料理家务。贵桑认为，念经可以减轻母亲的病痛感觉。村里人生病都是先去医院，然后在吃药打针的同时请她念经。贵桑每个月被请出去1～2次。多数病人家里会因此付给她5元钱。看来，藏族农牧人家倾向于从肉体和精神两个方面同时治疗疾病，仁吉和贵桑兄妹恰恰分担了这两个方面的健康服务功能。

（转引自朱玲，2005：《农牧人口的健康风险和健康服务》）

第四，真正一次性支出最大的，也许是亲人去世时的特殊法事活动。对于这种开支，也许，我们可以从《天葬》这首藏歌的歌词中体会到其功能，即对死亡的坦然：“默默向你挥挥手，告别我们轮回的缘分，应召而来天的神鹰，请你带走我一生的荣耀，轻轻走过曾经的家，记住千年不变的誓言；应召而来天的神鹰，请你打开我阳光的天路，如此安宁如此安详，多么美妙和神奇的时光，死亡在消失，生命已经飞翔在远去的翅膀上。”在这里，死亡不再是一种可怕之事，而是宣示生命的某种终极价值。

因此，宗教活动之所以是藏族人民美好生活的必要组成部分，还存在着一个价值理性问题，兼有韦伯所说的“巫术”的因素。宗教尚处于原始状态的少数民族从祖先崇拜中获得了这种价值和归宿感，而像藏族这样宗教发达的少数民族则是从宗教的神性中寻求生命的价值和生命的归宿。

2．宗教与个人经济行为

接着，我们来考察宗教对农牧民行为的影响。

对于宗教的这方面影响，班班多杰的解释具有代表性：宗教营造的迷信的文化，使藏族人的思维方式和价值取向与现代化生活中的竞争意识、商品意识、开放意识相悖。^[19]我对这种判断是持保留态度的。

民主改革之前，农牧民之所以几乎所有的行为都深深地被打上了宗教的烙印，是因为“政教合一”的社会政治经济制度。广大的农牧民几乎没有什么财产，深受各种盘剥而处于绝对贫困的绝望之中，自然只能把摆脱苦难的希望寄托在宗教上，以至于所有的社会经济行为都带有宗教的色彩。

但是，民主改革之后，特别是受最近30年市场化改革的影响，情形已经发生了实质性的变化，藏传佛教寺院世俗化倾向日益增强。在政府“以寺养寺”政策的鼓励下，有条件的寺院纷纷开办公司、建设旅店、办商店、扩大诊所，兴办各种世俗事业，与世俗社会开展资源竞争、市场划分、利益角逐。以青海省玉树州拉布寺为例，该寺不仅在结古镇设有豪华旅店和百货商店，而且在玉树州的囊谦等3个县政府所在地设有百货商店，并派僧人经营（华热·多杰，2010）。

藏传佛教寺院本身就经营着某些牟利性的产业，更有僧人外出念经，以谋取经济收入。而且，这种行为是得到寺院许可的，只是一般地规定外出者须每月向寺院缴纳一定数额，剩余的归个人所有。这种行为在本质上是一种经济行为。僧人给信众提供服务，以换取收入；而信众则获得信仰需求的满足，并为此付费（王洛林、朱玲，2005）。

寺院的经济基础和宗教对民众经济行为的影响都已经发生了根本性的转变。市场经济的发展不仅改变着寺院和僧人的行为，也改变着普通人的经济行为。面对寺院和僧人“用药灭虫”的行为，“广大农牧民再也不会信守长期盛行的‘天旱祈雨，虫害念经’的做法”（吴云岑，2001）。同理，面对寺院和僧人的谋利行为，农牧民还会把经商行为视为不端行为吗？即使有些农牧民市场意识不强，那也与宗教无关！

事实上，藏区历来不缺乏经商的传统。只不过是在民主改革之前，商业活动基本上被统治阶级所把持。即使如此，只要有可能，贫困的牧民也会把商业活动作为谋生的重要手段。^[20]现在，生活于市场经济社会之中，农牧民对商业活动有了更深层次的新认识，那就是利用市场活动谋求致富。他们并不会因为宗教活动而严重影响到自己的谋生和致富活动。

最为重要的是农牧民已经能够理性地对待参与宗教活动的时间减少的问题。案例2－4的典型性在于：当经济活动与宗教活动发生冲突时，人们会做出理性的安排，在参与宗教活动的同时又不影响到家庭的经济活动。人们的主要精力已经转向各种经济活动，没有时间参加所有的宗教仪式活动。

案例2－4　转湖活动与时间安排

多吉是当雄县宁中乡曲才村一个复合家庭的户主，家里有9口人。冬季，他的3个儿子都要前往那曲镇经商，主要从事肉类、皮革、山羊绒和牦牛绒买卖。其他季节，多吉父子还要外出寻找打工的机会。今年是纳木错的本命年——藏历水羊年，有一个转湖的重大活动。但这个9口之家却只有3人（多吉夫妇和6岁的孙子）参与这项活动。当问多吉为什么他儿子和儿媳不去转山转湖时，他很干脆地回答说，他们没有时间。村里其他的家庭也类似，差不多每家都有老人和小孩去转湖，但年轻人很少去。问及原因，同样是因为忙，没有时间。

（转引自朱玲，2005：《外来资源对西藏经济市场化的影响》）

我们的这些辩解丝毫不意味着宗教对藏民的行为没有负面影响。与任何其他宗教一样，藏传佛教自身也存在着一个如何随着社会经济的发展而做出符合时代要求的改革问题。

四、结束语

亚当·斯密有一句名言：“任何一个民族都有腐朽的东西。”这类腐朽的东西既可能体现在观念方面，也可能体现在个人行为之中。虽然如此，我们更应该重视其中主流的积极变化趋势。这是藏区农牧民走向未来的根本基础。

本章想说明的是，在人们通常所说的“观念落后”的各种表现中，许多根本就不是“观念落后”的问题，而是来自对不确定性和风险的厌恶，或者是受能力所限，或者源于特殊的制度结构，但都是理性的行为。我们这么说，并非要完全否定观念方面存在“落后的”因素，而是想强调指出：要降低这些因素对贫困者的影响，需要付出很大的努力；同时，我们不能将“观念落后”列为阻碍穷人致富的主要原因。我们的观点更不是说既存的理性行为是无须改进的，而是说理性行为本身也存在自身的演变过程。

我确信，舒尔茨的下述论断也适用于藏区农牧民：“全世界的农民在计算成本、收益和风险时，都是精于为自己打算的经纪人。在他们独自的、小小的配置领域中，他们都是善于见机行事的企业家。”（舒尔茨，1999［1979］）

既然农牧民的基本经济行为方式是理性的，为什么他们没有使自己远离贫困状态，还处于经济相对落后的状态？这其实是经济学的一个经典问题：个人理性行为可能导致集体的非理性结果，即一种“社会困境”。这种集体的非理性结果可以表现为多种形态。每个农牧民家庭基于自身的考虑选择多生育子女的行为，导致整个藏区人口出生率较高，并对社会经济的未来发展形成压力；在“牧场公有共用”的环境中，每个牧民追求其畜群最大化的理性选择，导致草场超载和退化；每个农牧民对新技术和新品种表现出强烈的“风险厌恶”偏好，导致藏区农牧业技术进步缓慢；等等。所有这些现象，其实就是上述经典问题的典型现象，根本就不能把它们视为个人非理性行为的证据。这类现象的出现在很大程度上与整个社会经济的发育程度和制度有关。如果农牧民有充分的社会保障，他们还会多育吗？如果草场早就承包到户，牧民们还会长期严重超载放牧吗？

这类“社会困境”的解决之道，重在制度的具体设计：如果我们想让贫困地区变得更美好，我们最好对理性的激励引导给予更多的关注，精心设计和实施政策。事实上，在实践中，那些相对有效的政策行动所遵循的正是这种思路。例如，通过职业培训，使年轻的农牧民获得外出务工所必需的某些技能；通过政府支持的新品种引进示范行动，让农牧民看清这类新品种的风险程度；等等。在某些情形中，只需提供良好的制度，农牧民就会自然地应对某些行为的不良后果。草场承包到户后的积极变化就是明证。

参考文献：

1．班班多杰：《论藏传佛教的价值取向及藏人观念之现代转换》，《世界宗教研究》2001年第2期。

2．布伦诺·S．弗雷、阿洛伊斯·斯塔特勒：《幸福与经济学——经济和制度对人类福祉的影响》，北京大学出版社，2006年版。

3．何景熙：《我国藏族人口的变动——主要藏族自治地区人口民族构成研究》，《中国社会科学》1995年第4期。

4．何景熙、李艾琳：《西藏人口转变中的人口红利问题探讨——从人口发展态势看西藏的机遇与挑战》，《西藏研究》2006年第3期。

5．华热·多杰：《藏传佛教的世俗化及其动因刍议》，《中国藏学》2010年第2期。

6．郎维伟：《从藏族人口变迁看新中国人口政策对藏族生育权和发展权的保护》，www．csscipaper．com，2009年。

7．罗绒战堆、达瓦次仁：《西藏虫草资源及其对农牧民收入影响的研究报告》，《中国藏学》2006年第2期。

8．吕昭河、陈英：《我国少数民族村寨生育行为与理性选择的分析》，《民族研究》2005年第1期。

9．梅尔文·戈尔斯坦、班觉、辛西亚·比尔、平措次仁：《西藏调查：西藏农村的生育与计划生育》，中国西藏信息中心，www．tibertinfor．com．cn，2003年。

10．穆赤·云登嘉措：《藏传佛教信众宗教经济负担的历史与现状》，《西藏研究》2002年第1期。

11．苏发祥：《论牛奶分离器对藏族传统游牧生活的影响——技术与藏族社会变迁的个案考察》，《中国西藏学》2009年第4期。

12．唐章全、何小平：《论西藏牧民生活方式的现代化》，《西藏大学学报》2002年第4期。

13．王洛林、朱玲：《市场化与基层公共服务》，民族出版社，2005年版。

14．王小强、白南风：《富饶的贫困》，四川人民出版社，1986年版。

15．吴云岑：《西藏寺庙经济的历史、现状及对策》，《西藏民族学院学报》2001年第2期。

16．西奥多·舒尔茨：《改造传统农业》，梁小民译，商务印书馆，1964年版。

17．西奥多·舒尔茨：《穷人的经济学》，载罗汉主译：《诺贝尔获奖者学说文集：经济学奖》，上海人民出版社，1999年版。

18．夏河县扶贫办：《关于特殊类型贫困问题的调研报告》，2006年。

19．杨华军、陈昌文：《西藏人口统计的历史和分析》，《中国藏学》2005年第3期。

20．杨明洪：《西藏农户经济演化特征：基于农村住户调查资料的实证分析》，《中国西藏》2005年第3期。

21．杨晓梅：《如何提高西藏农村剩余劳动力的就业本领》，《西藏农业科技》2008年第3期。

22．张娟：《甘南牧区藏族佐盖多玛乡社会生活方式变迁调查》，西北民族大学研究生学位论文，2007年。

23．中国藏学研究中心社会经济研究所：《西藏家庭四十年变迁——西藏百户家庭调查报告》，中国藏学出版社，1996年版。

24．中国社会科学院课题组：《甘肃农牧区社会经济调查》，中国财政经济出版社，2007年。

25．左贡县扶贫办：《左贡县“十五”扶贫开发工作评估报告》，2005 年6月16日。

26．Binswanger，Hans P．and Mark Rosenzweig．“Wealth，Weather，Risk and the Composition and Profitability of Agricultural Investments”．Economic Journal，1993，103（4）．

27．Morduch，Jonathan．“Income Smoothing and Consumption Smoothing”．Journal of Economic Perspectives，1995，9（3）．

【注释】

[1]本章的论题是以我在两次藏区调查过程中所获得的感受为基础选定的。第一次是2005年到四川省甘孜藏族自治州巴塘县，西藏自治区昌都地区的芒康县、左贡县、昌都县，以及拉萨市的调查。第二次是2006年到甘肃省甘南藏族自治州的卓尼县、夏河县，临夏州的调查。本章的写作不仅得益于几乎跑遍中国所有藏区的课题组其他成员的帮助及其研究成果，也大量吸收了近年来相关方面的其他学者的调查和研究结果。

[2]左贡县扶贫办：《左贡县“十五”扶贫开发工作评估报告》，2005年6月16日。这份资料是我们2005年到康巴藏区调查时获得的。文中所提到的美玉乡，我们也曾经做过调查。

[3]其实，即使是在发达地区，我们也可以不同程度地观察到类似的现象。

[4]杨晓梅（2008）：“西藏是一个深受佛教思想影响的少数民族自治区域。尤其在农牧区，90%以上的民众是虔诚的佛教信徒。他们深信来世的轮回，祈求以跨世的造化换回来世的幸福。因此相当一部分农牧区劳动力思想保守，观念滞后，小农意识根深蒂固，怕冒风险，小富即安，缺乏致富意识和吃苦精神，宁可常年接受政府救济金和政府救济粮而不愿改变现状的大有人在。”

[5]王洛林、朱玲（2005）和中国社会科学院课题组（2007）中有大量的案例可以证明这些学习行为的存在。

[6]《那曲地区深化牧区改革实施草场承包到户效果好》，课题组访谈所获材料。

[7]次仁罗布：《那曲地区草场九成承包到户》，西藏新闻网，2007年11月21日。

[8]德吉、边巴次仁：《西藏农牧民收入来源趋于多元化》，新华网，http：／／new．xinhuanet．com，2008年。

[9]第五次人口普查资料显示：2000年中国总人口的文盲率为6．72%，而西藏60%以上的人口属文盲半文盲，90%以上的农牧民没有专业技能。其他藏区的情形也非常类似。

[10]对于这种能力的差距，我们可以从下列统计数字中做出粗略的判断：例如，夏河县，在青壮年农牧民中，文盲率为43．6%，其中牧业乡高达62．4%（2005年的情形）。

[11]在这里，我们还想对出栏率低的问题作一点解释。调查中，在谈到出栏率低时，有些政府官员往往把“商品意识不强”作为主要原因。有些牧民确实存在着以拥有牲畜数量的多少论贫富的观念。但这并非是仅仅出于一种向外人炫耀的心理和“商品意识不强”的表现。对此，可以有其他的解释方式。一般来说，在没有暖棚的情形下，只有保持足够数量的牲畜，并经过严冬的淘汰之后，才有足够的存活下来的牲畜，作为来年的增大畜群的基础。如果低于某一最少牲畜数量的界限，来年畜群的再生产能力就会变得很低。对此，魏众教授给出了一种更为系统的解释（王洛林、朱玲，2005）。

[12]《中国民族报》2010年3月26日。

[13]《西藏：科技对农牧业经济增长的贡献率达到32%》，《人民日报》2006年12月24日。

[14]这种选择行为是较为普遍的，并非藏区农牧民的特殊行为表现。不仅仅中国的其他贫困地区如此，其他国家也存在类似的情形。Morduch（1995）利用国际半干旱热带地区农作物研究所（ICRISAT）在印度中部地区收集的资料，研究发现，农户消费的熨平能力和风险承担能力之间存在正相关关系。例如，小农户熨平消费的能力有限，因而只有9%的农田种植风险相对大的高产水稻新品种；而大农户拥有更多的应急手段（包括获得贷款、粮食储备等），播种高产水稻品种的面积约占36%。Binswanger and Rosenzweig（1993）根据ICRISAT的数据进行的研究表明，生活在风险较大的环境中的贫困户会选择比较安全但收益较低的资产组合。特别是对属于财富分配中最贫困的1／4人口组别的农户来说，风险关键因素（南亚季风时间的变化）减少一个标准离差，就能导致投资行为方式的变化，从而，有可能使利润增加35%。但是，风险降低同样的程度对最富有农户的投资行为方式几乎没有影响，因为他们具有熨平消费的能力，风险的这种变化对他们来说不是没有大问题。由于最贫困者最无能力熨平消费，因此，面对风险，他们主要依靠传统的方式来熨平收入的波动，虽然这种选择的代价是大幅度地降低农产品的利润和被迫放弃新技术。

[15]据有关的统计资料，西藏藏族人口的出生率1965～1990年在22‰～27‰之间波动，人口自然增长率平均每年约为1．5%，妇女的总和生育率则大体保持在4．0左右。藏族人口出生率和自然增长率一般高于汉族。以甘孜州为例，1971～1979年藏族人口平均出生率、自然增长率分别为30．6‰和1．95%，汉族分别为26．2‰和1．77%；1980～1982年间藏族分别为14．6‰和1．58%，汉族则分别为14．6‰和0．77%；据1990年人口普查，藏族出生率和自然增长率分别为20．7‰和1．17%，汉族分别为17．8‰和1．07%（何景熙，1995）。

[16]宗教文化是分层次的。最上层是抽象的教义领域，这些教义由高级喇嘛、学者们来解释。第二层次是大众宗教文化层面，这一层面将复杂抽象的思想通过各种宗教仪式传播给广大的农牧民。最后是实际行为层次，在这层面上，抽象的或被传播的宗教思想中所蕴涵的规范已经深深地植入广大民众的行为之中。第二个层面的影响，存在着某些有趣的现象：“信徒们并不了解各自信仰的教义教理，只是一种虔诚与寄托掺杂的信仰。”（中国藏学研究中心社会经济研究所，1996）我们在这里，关心的只是第二层次的宗教文化问题。

[17]夏河县扶贫办：《关于特殊类型贫困问题的调研报告》。

[18]年轻的一代也普遍地不再把出家为僧视为一种最理想的生活方式。

[19]班班多杰：《论藏传佛教的价值取向及藏人观念之现代转换》，《世界宗教研究》2001年第2期。

[20]陈乃文：《青海、西藏社会历史调查见闻》，载揣振宇主编：《伟大的起点——新中国民族大调查纪念文集》，中国社会科学出版社，2007年版。1960年一个调查者对那曲牧区一个牧奴的谋生行为的描述：“我们找来一个50来岁从事商业交换的牧奴进行调查。他有50多头牛、羊、马，一半属于自己，一半替寺院代牧。他每年要以幼畜、肉、酥油、奶渣、羊毛、皮等作租金，约占收入的1／3；还要向政府和寺院服劳役，合计每年30～40天。他向寺院借年息为两成的高利贷做生意。远到青海、甘肃、昌都、拉萨等地，以牲畜、肉、酥油、奶渣、牛油、毛、皮换回茶叶、糌粑、面、布、绸、锅、火柴、丝棉线、针、壶、小饰物等。往返一次虽然利润可达一倍，但除了还利息、租税、雇人服劳役外，所剩无几。他一个人的收入，除了开支，只能维持一家6口人半年生活所需，其余半年还要靠借贷，年复一年利滚利，负债累累。……看不到日子的好转，只好听天由命，期望下辈子能过上好日子，因而笃信宗教，这是他唯一能得到精神解脱的办法。”