佛教风水实践活动对寺庙建筑的影响和僧人参与世俗风水活动研究

2023-11-28 理论教育版权反馈

【摘要】：佛教风水实践活动释法琳在《辩正论》中对道教典籍中收入风水术数文献大加指责，认为此类术数与道教无涉，不得为“道书”。寺庙营建中讲求择地，表明这一时期的佛教对本土风水之说不仅接受而且在宗教实践中也加以采用，反映了社会生活中的风水意识对佛教寺庙建筑产生了深刻的影响。佛教风水实践的第二个层面，是指僧人为民众“图宅相冢”，参与世俗的风水活动。

佛教风水实践活动

释法琳在《辩正论》中对道教典籍中收入风水术数文献大加指责，认为此类术数与道教无涉，不得为“道书”。但他似乎忘了，其实佛教也有类似的风水文献和风水实践活动。

就汉魏六朝时期佛教的风水实践活动而言，包含两个方面内容：一是指在佛教寺庙的营建中运用风水相地之术，在佛教典籍中一般称做“按行”；二是指僧人为民众“图宅相冢”。

在寺庙营建中按行择地的最早记载，见于《高僧传》卷13《宋京师延贤寺释法意》云：

先是，孙恩建义之党窜居此山。分其外地少许，与意为寺，号曰延贤寺。后杯度去来此寺，云：“此处寻有诸变，后时当好。地对天堂，易为福业。”俄为野火所烧……乃与意共行山地，更欲修立。⁽¹¹²⁾

释法意于晋义熙中在钟山修延贤寺，杯度预测其地吉凶，称“此处寻有诸变，后时当好。地对天堂，易为福业。”后果为野火所烧，法意乃“共行山地，更欲修立”。杯度的预测与法意的“行山地”其实质都是风水择地之术。

又，法秀于宋元嘉十二年(公元435年)营建定林上寺时，也曾“乘高相地”。据《高僧传》卷3《宋上定林寺昙摩密多》载：

(昙摩密多)元嘉十年还都，止钟山定林下寺。密多天性凝靖，雅爱山水，以为钟山镇岳，埒美嵩华，常叹下寺基构，临涧低侧。于是乘高相地，揆卜山势，以元嘉十二年斩石刊木，营建上寺。⁽¹¹³⁾

僧佑《出三藏记集》也有类似的记载。昙摩密多，一名法秀，于宋元嘉元年自凉州辗转至蜀，稍后至长沙，旋即至京师，为宋文哀皇后及皇太子、公主所崇信。后应会稽太守孟所邀而至会稽传法，至元嘉十年还都。法秀还建康以后，于元嘉十二年营建定林上寺，在营建中他“乘高相地，揆卜山势”，此是风水之术选择寺庙之址，当无疑问。

另一个例子，见于宋齐之世的释玄畅，据《高僧传》称：

以齐建元元年四月二十三日建刹立寺，名曰齐兴。正是齐太祖受锡命之辰，天时人事，万里悬合。时傅琰西镇成都，钦畅风轨，待以师敬。畅立寺之后，乃致书于琰曰：“贫道栖荆累稔，年衰疹积，厌毒人喧。所以远托岷界，卜居斯阜。在广阳之东，去城千步。逶迤长亘，连叠岭关四涧，亘列五峰，抱郭怀邑，回望三方，负峦背岳，远瞩九流，以去年四月二十三日创功覆篑。”⁽¹¹⁴⁾

玄畅建寺庙之事，作为齐受禅的祥瑞而被记入《南齐书·祥瑞志》：

升明三年，有沙门玄畅于山丘立精舍，其日，太祖受禅日也。⁽¹¹⁵⁾

释玄畅，姓赵，河西金城人，释慧皎称其“洞晓经律，深入禅要，占记吉凶，糜不诚验”。“至于世伎杂能，罕不必备。”可见玄畅本人是非常精通术数之学的。所以他在与傅琰的信中讲述自己择地建寺的过程，称“远托岷界，卜居斯阜。在广阳之东，去城千步。逶迤长亘，连叠岭关四涧，亘列五峰，抱郭怀邑，回望三方，负峦背岳，远瞩九流”，实为风水形胜之地。

寺庙营建中讲求择地，表明这一时期的佛教对本土风水之说不仅接受而且在宗教实践中也加以采用，反映了社会生活中的风水意识对佛教寺庙建筑产生了深刻的影响。这种影响不仅体现在寺庙营建中的地理选择，而且也体现在寺庙使用中的解禳行为。《高僧传》卷3《宋京师中兴寺求那跋陀罗》就记载了他为所修寺庙解禳之事：(www.chuimin.cn)

后于秣陵界风凰楼西起寺，没至夜半，辄有推户而唤，视之无人，众屡厌梦，跋陀烧香咒愿曰：“汝宿缘在此，我今起寺，行道礼忏，常为汝等。若住者，为护寺善神；若不住，各随所安。”既而道俗十余人，同夕梦见鬼神千数，皆荷担移去，寺众乃安。⁽¹¹⁶⁾

求那跋陀罗，又名功德贤，中天竺人，于元嘉十二年(公元435年)到广州，后至京师建康。文中称其在秣陵凤凰楼西建寺，寺成之后，寺庙出现了种种不安，“众屡厌梦”，于是他焚香咒愿，寺众乃安。此种行为，与在上文我们所讨论的解土、解宅之术在实质上是一样的。

佛教风水实践的第二个层面，是指僧人为民众“图宅相冢”，参与世俗的风水活动。关于僧人早期参与“图宅相冢”风水活动，今已不可确知。但僧佑《出三藏记集》卷4《新集续撰失译杂经录》中载有《七佛安宅神咒》、《安宅咒》各一卷，卷5《新集疑经伪撰杂录》中载有《安墓咒经》一卷，这些佛教典籍的出现，充分证明这一时期佛教参与了安宅、安墓风水活动。

僧人的具体风水活动直接记载甚少，《北史·陆法和传》载有陆法和为人“置宅图墓”之事：

陆法和，不知何许人也。隐于江陵百里洲，衣食居处，一与苦行沙门同。……及侯景始告降于梁……法和又为人置宅图墓，以避祸求福。……梁元帝以法和为都督、郢州刺史，封江乘县公。……天保六年春，清河王岳进军临江，法和举州入齐。文宣以法和为大都督十州诸军事、太尉公、西南大行台、大都督、五州诸军事、荆州刺史、安湘郡公宋莅为郢州刺史，官爵如故。莅弟簉为散骑常侍、仪同三司、湘州刺史、义兴县公。⁽¹¹⁷⁾

陆法和梁末隐居江陵，本传称其“一与苦行沙门同”，不明言其僧人身份。而《太平广记》卷82引《渚宫旧事》称：

陆法和隐于江陵百里洲，衣食居处，与沙门同，自号居士。……法和曰：“我前于此洲水干时，建一刹。”⁽¹¹⁸⁾

又《太平广记》卷142引《广五行记》曰：

梁侯景乱，支江人刘敏于江中得一豫章木，大数十围，敏求以施入寺。陆法和曰：“此木可与君家自用。”⁽¹¹⁹⁾

从陆法和自称居士和建刹及拒绝刘敏施木入寺等行为看，本人及时人都是认可其僧人身份。无论陆法和的真实身份是否为僧人，但从其为人“置宅图墓”的行为看，当时人们是认可僧人的风水活动的。

佛教援引术数早已为学界共识。佛教自印度传入中国，便援引中国本土术数，正如汤用彤先生所指出的：“自汉通西域，佛教入华以来，其始持精灵报应之说，行斋戒祠祀之方，依傍方术之势，以渐深入民间。”这一情况在刘宋时期，仍然如此，《宋书·周朗传》载周朗上书云：

自释氏流教，其来有源，渊检精测，固非深矣。舒引容润，既亦广矣。然习慧者日替其修，束诫者月繁其过……复假精医术，托杂卜数，延姝满室，置酒浃堂，寄夫托妻者不无，杀子乞儿者继有。⁽¹²⁰⁾

可见，在刘宋时期佛教仍然是“假精医术，托杂卜数”。正如吕思勉先生所指出的：“然溺于迷信，特其时沙门见敬信之一端……周朗痛陈佛教之弊，托卜术，足见其流衍民间，实以二者为凭藉。”佛教对方术的依傍，固然有其弘教的策略性考量，但不可否认的是，这种吸收和运用也有信仰的因素。

佛教风水实践活动对寺庙建筑的影响和僧人参与世俗风水活动研究

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