冢讼与风水信仰冢讼是六朝时期道教的一个十分重要的观念并由此发展出一套较为完整的上章宗教仪式。可见,道教典籍中的冢讼与丧葬风水观念有极为密切的关系。道教中的冢讼观念是社会民众鬼神信仰的一种必然反映,它体现了世人的丧葬礼俗和种种禁忌,这些礼俗和禁忌正是风水观念形成与膨胀的重要原因。......
2023-11-28
“魂神还养”与丧葬风水
上文在讨论丧葬风水吉凶观念时已经指出,丧葬吉凶观念在两汉时期的急剧膨胀,使得原本晚于宅法的墓法体系在这一时期得以异军突起,得到了极大发展,逐渐成为风水术体系的主流。丧葬风水信仰在汉魏六朝的膨胀,无疑是多种因素综合推动的结果。
首先,儒家伦理的普世化,孝道成为社会的价值核心,是推动丧葬风水术发展和风水信仰膨胀的重要动力。关于汉代儒学的发展和变化,学术界已经给予了充分的重视。在汉代儒学的诸多演变中,儒家伦理普世化的实现对汉代社会的影响更为重要。先秦时期,儒学基本上是儒士拥有的“精英文化”。到汉代,随着政治地位的提高,儒学突破原有形态,转化为涵盖广泛的“大众文化”。在国家政权的倡导、推动下,儒家知识分子通过教育、教化的手段,将儒学的文化知识、思想观念、伦理道德和礼仪规范灌输给社会的各个阶层,儒学的一些基本价值观念被社会普遍接受,成为社会全体成员的人生目标,成为社会全体成员的共同信仰和生活模式。两汉时期,儒家经学取得独尊地位,社会生活的方方面面均受其濡染、得其沾溉,丧葬习俗自然也不例外。儒家所倡导的孝道伦理迅速膨胀,渗透到社会生活的各个领域,当然也深刻地影响了人们的丧葬观念和行为。“生不极养,死乃崇丧”的厚葬之风的盛行就是一个突出表现。统治者以孝治天下的统治思想,是汉代崇尚厚葬的直接思想基础。在政府的极力提倡下,孝道观念深入人心。在人们的观念中,厚葬是行孝的标志,而孝就可以举孝廉,步入仕途,从而荣华富贵,光宗耀祖。《盐铁论·国疾篇》生动地描述了当时人们厚葬的风气,“生不养,死厚送。葬死殚家,遣女满车。富者欲过,贫者欲及”,“犷今生不能致其爱敬,死以奢侈相高,虽无哀戚之心,而厚葬重币者则称以为孝,显明气于世,光荣著于俗。故黎民相募效,至于发屋卖业”(60)。随着社会经济发展,到了后汉时期,丧葬之风更为奢侈。对此王符在《潜夫论》中曾痛心疾首地批评道:“今京师贵戚、郡县豪家,生不极养,死乃崇丧。或至刻金镂玉,木需梓良田造茔,黄壤致藏,多埋珍宝、偶人、车马,造起大冢,广种松柏,庐舍祠堂,崇侈上僭。”(61)面对社会厚葬之风东汉光武帝于建武七年(公元31年)下诏:“世以厚葬为德,义薄终为鄙,至于富者奢僧,贫者单财,法令不能禁,礼义不能止。”厚葬之风已经到了“法令不能禁”之地步。两汉时期的厚葬不仅表现在富者、贵者身上,就是一般的平民也追求厚葬。汉武帝时,有人称引《孝经》“为之棺撑衣袅”,将其看做“圣人之遗志”。西汉末年,游侠原涉认为“令先人坟墓俭约,非孝也。乃大治起冢舍,周阁重门”(62)。当时民间虽然重视丧葬问题,但受实际生活状况的制约,往往力不从心,以致屡陷困境。对此,以经治国的刘汉最高统治者自然是不愿意看到的。本于经学之旨,汉宣帝在地节四年(公元前66年)下诏:“导民以孝,则天下顺。今百姓或遭衰凶灾,而吏繇事,使不得葬,伤孝子之心,朕甚怜之。自今诸有大父母、父母丧者勿繇事,使得收敛送终,尽其子道。”(63)经过各级统治者以经易俗、以经统俗的种种努力,在汉代社会生活中,人们已经几乎完全将经学奉为圭臬,经学所倡导的贵族礼制仪典亦趋于大众化,从而扩展到下层社会和普通百姓中间,形成了具有规范化和约束力的礼俗制度。除了厚葬之外,儒家伦理也进一步强化了亲亲的家族观念,而家族观念的强化,使得聚族而葬的丧葬习俗得到了进一步发展。(64) 翻检史料,不难发现汉代人即使死在他乡,也要归葬家族墓地,在汉代这叫“归旧茔”。如《汉书·韦玄成传》载,玄成病且死,因使者自白曰:“不胜父子恩,愿乞骸骨,归葬父墓。”(65)东汉时这样的例子就更多了。有的虽然皇帝赐其坟地,但家属仍将其归葬。《后汉书·温序传》载,温序死后,光武帝赐其家地。后其子温寿“上书乞骸骨归葬,帝许之,乃反旧茔焉”(66)。《后汉书·承宫传》云:“宫建初元年卒,肃宗褒叹,赐以冢地。妻上书乞归葬乡里,复赐钱三十万。”(67)
厚葬和族葬显示了汉代人们对丧葬的重视,正是这种对丧葬的重视,直接催生了人们的丧葬风水观念。而《礼记》和《孝经》在汉代官方经典地位的确立,又为丧葬风水观念提供了经典的支持,选择葬地是孝子为父母应尽的义务。毫无疑问,丧葬风水行为有“安顿死者以慰生者”的考虑,体现了子孙对“孝道”的践履。但它并非丧葬的风水观念和行为的核心。丧葬风水观念的核心就是通过丧葬行为,“令后曾(增)财益口,千秋万岁,无有殃咎”。即所谓“安冢墓,利子孙”。也就是说,风水术为孝道践履者提供了某种功利性的许诺。
汉魏之际,战乱及其盗墓之风的盛行,加之思想领域黄老学说的复兴,使得两汉时期的厚葬之风为之一变,薄葬开始成为社会风尚。这一时期许多士人都主张薄葬,比如王祥、石苞、羊祜、杜预、曹操、曹丕、曹植、沐并、裴潜、高堂隆、张昭、诸葛亮等。丧葬吉凶观念的兴起可能和两汉时期的厚葬之风有关。那么,汉魏之际开始逐渐成为风尚的薄葬是否会影响人们的风水信仰呢?
显然没有,进入魏晋时期,特别是六朝时期,丧葬风水信仰不仅没有因薄葬而受到影响,反而得到了进一步强化。这是因为,汉代厚葬风尚是建立在“事死如事生”观念之上的,它也是丧葬风水吉凶的基本出发点,而魏晋以降的薄葬之风,并非由于人们对死后世界的观念发生了改变,也没有对“魂神还养”的生死之间互惠关系产生怀疑,而只是出于战乱及盗墓的恐惧所做出的一种被迫选择。这种对盗墓的担忧,在曹丕的《终制》中表现最为充分,他说:
寿陵因山为体,无为封树,无立寝殿,造园邑,通神道。夫葬也者,藏也,欲人之不得见也。骨无痛痒之知,冢非栖神之宅,礼不墓祭,欲存亡之不黩也,为棺椁足以朽骨,衣衾足以朽肉而已。故吾营此丘墟不食之地,欲使易代之后不知其处。无施苇炭,无藏金银铜铁,一以瓦器,合古涂车、刍灵之义。棺但漆际会三过,饭含无以珠玉,无施珠襦玉匣,诸愚俗所为也。季孙以玙璠敛,孔子历级而救之,譬之暴骸中原。宋公厚葬,君子谓华元、乐莒不臣,以为弃君于恶。汉文帝之不发,霸陵无求也。光武之掘,原陵封树也。霸陵之完,功在释之。原陵之掘,罪在明帝。是释之忠以利君,明帝爱以害亲也。忠臣孝子,宜思仲尼、丘明、释之之言,鉴华元、乐莒、明帝之戒,存于所以安君定亲,使魂灵万载无危,斯则贤圣之忠孝矣。自古及今,未有不亡之国,亦无不掘之墓也。丧乱以来,汉氏诸陵无不发掘,至乃烧取玉匣金缕,骸骨并尽,是焚如之刑,岂不重痛哉。祸由乎厚葬封树。(68)
出于陵墓被盗的担忧而反对厚葬,是这一时期社会的普遍观念。如曹丕郭皇后也曾说:
及孟武母卒,欲厚葬,起祠堂,太后止之曰:“自丧乱以来,坟墓无不发掘,皆由厚葬也。首阳陵可以为法。”(69)
又《三国志·魏书》卷2《明帝纪》注引《魏略》称郝昭临终曰:
遗令戒其子凯曰:“吾为将,知将不可为也。吾数发塚,取其木以为攻战具,又知厚葬无益于死者也。汝必敛以时服。且人,生有处所耳,死复何在耶?今去本墓远,东西南北,在汝而已。”(70)
郝昭,字伯道,太原人,少入军为部曲督,因战功为杂号将军。曾与诸葛亮对峙于陈仓,因功获得明帝曹叡的赏识。这样一位战功卓著的将军,在临终时以自己曾经掘墓的经历,告诫子孙不要厚葬自己,称“厚葬无益于死者也”。
上引材料充分说明,汉魏之际的薄葬之风,并非是丧葬吉凶观念的变化,而是汉魏之际战乱所导致的盗墓、掘墓盛行。因此,薄葬并不会导致人们对风水术的讲求。
其次,风水术对儒家孝道的主动迎合也是丧葬风水信仰膨胀的重要动力。任何一种信仰要在社会观念系统中生存和发展,必须要构建起自己的理论体系。另一方面,系统化了的理论要获得较长久的生命力,也必须与社会生活中的主流思想相附会、相融合。在考察汉魏六朝时期丧葬风水信仰时,既要看到风水术自身发展的种种理论化趋势,也要看到它与主流意识形态的儒家思想相附会、相协调的努力。风水说宣扬死者墓地决定着子孙命运的观念,适应和助长了儒家孝道至上的观念。将孝道与风水术相结合是丧葬风水术的一种自发性的策略,是社会上孝道观念在风水术中的自然反映。将风水术比附于儒家经典,是后世风水典籍中一个比较普遍的现象。汉魏六朝时期风水典籍是否也比附于儒家经典,因文献不足,不能确证。但据《地理新书》中称,孙季邕《葬范》引唐初吕才奏请废伪滥者一百二十家,其中以下几家明显托名儒家:
《孔子葬经》、《子夏金门诀》、《马融葬经》、《孟子葬经》、《郑康成葬经》(71)
吕才是在贞观年间奉命整理风水术数之书,据《旧唐书·吕才传》:“太宗以阴阳书近代以来渐致讹伪,穿凿既甚,拘忌亦多,遂命才与学者十余人共加刊正,削其浅俗,存其可用者。勒成五十三卷,并旧书四十七卷,十五年书成,诏颁行之。”(72)因此,上述这些书籍的成书大致应该在汉魏六朝时期。(www.chuimin.cn)
最后,“魂神还养”的生死之间互惠观念及其方法,是丧葬风水信仰膨胀的最直接动力。上文在讨论墓法时,已经指出“魂神还养”是丧葬风水的观念基础,它是建立在生死之间的互惠观念基础之上的。生死之间的互惠观念,来源甚早,在两汉时期则得到了进一步强化。(73)魂神可以还养子孙,死者可以影响生者的吉凶,是两汉时期社会中一个较为普遍的观念。张衡在《冢赋》中以文学的语言对这一互惠关系做了描述:
幽墓既美,鬼神既宁,降之以福,于以之平。如春之卉,如日之升。(74)
在这一时期的墓中石刻题记中有更为直接的描述。如:“令后曾(增)财益口,千秋万岁,无有殃咎。”“令后世子子孙孙,士宦位至公侯,富贵将相不绝。”“学者高迁宜印绶,治生日进钱万倍。”
必须指出,“魂神还养”的观念还需要方法论的支持。这是因为“魂神还养”的实现必须依靠一种介质,而且这种介质又为社会主流思想观念所认可,否则,“魂神还养”的观念就无法得到一个为社会民众所接受的解释。这一解释,是建立在“同气相感”的理论之上的。两汉时期,正是“同气相感”思想的形成和确立时期,“同气相感”思想的最经典表达见于董仲舒的《春秋繁露》:
今平地注水,去燥就湿;均薪施火,去湿就燥。百物去其所与异,而从其所与同,故气同则会,声比则应,其验皦然也。试调琴瑟而错之,鼓其宫则他宫应之,鼓其商则他商应之,五音比而自鸣,非有神,其数然也。美事召美类,恶事召恶类,类之相应而起也。如马鸣则马应之……
这种“同气相感”的观念,成为丧葬风水术的观念基础。上文已经提及,丧葬风水术的一个重要前提,就是死者的墓地与生者祸福之间有某种吉凶感应关系,而这种感应的中介就是“气”。《葬书》中所称的“人受体父母,本骸得气,遗体受荫”,就是强调人的身体受之于父母,父母与子孙之间同为一气,气同则相互感应。因此,父母的骨骸如果能得到生气,则子孙就能得到荫佑,即所谓的“盖生者气之聚,凝结者成骨,死而独留,葬者返气纳骨,以荫所生之法也”。应该说父母与子孙同气的观念早在先秦时期就已经出现,如《吕氏春秋·精通》就称:“故父母之于子也,子之于父母也,一体而两分,同气而异息,此之谓骨肉之亲。”(75)这一说法在汉魏六朝时期更为普遍:
《后汉书·陈宠传》:“夫父母于子,同气异息,一体而分。”(76)
《文选》引曹植《求自试表》:“诚与国分形同气,忧患共之也。”
《宋书·傅隆传》:隆议之曰:“原夫礼律之兴,盖本之自然,求之情理,非从天堕,非从地出也。父子至亲,分形同气……”(77)
《宋书·文五王传》:上遣员外散骑侍郎戴明宝诘浑曰:“我与汝亲则同气,义则君臣……”(78)
《梁书·武陵王纪传》:“友于兄弟,分形同气。”(79)
《颜氏家训》:“兄弟者,分形连气之人也。”(80)
父母与子孙同气的观念,是这一时期人们的基本认识,它为解决“魂神还养子孙”问题提供了方法论。
综上所论,儒家伦理的普世化,厚葬和家族观念的强化,以及“魂神还养”为核心的生死之间互惠关系的建立,是丧葬风水信仰膨胀的重要观念基础,而“同气相感”的思想则为丧葬风水吉凶模式提供了方法论。
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