西汉长安经学研究：董仲舒与春秋公羊学

（四）董仲舒与春秋公羊学

在汉代长安立于官学的五经中，影响最大而且地位最为崇高的是《春秋》，在《春秋》三传中最受崇拜的是春秋公羊学。

董仲舒是春秋公羊学最重要的代表人物。

春秋公羊学的被推崇，一方面是公羊学本身的原因，另外一个很重要的原因是上层统治者的推动，《汉书·儒林传》说：“武帝时，江公与董仲舒并。仲舒通五经、能持论、善属文，江公讷于口，上使与仲舒议，不如仲舒。而丞相公孙弘本为《公羊》学，比辑其义，卒用董生。于是上因尊《公羊》家，诏太子受《公羊春秋》，由是《公羊》大兴”。

董仲舒对春秋公羊学的阐释除了《天人三策》而外，再就是《春秋繁露》一书。在这部著作中，董仲舒提出了他的基本思想：

一是大一统与王权神圣论。

董仲舒的大一统理论和王权神圣论，是建立在他的世界观之上的，在《春秋繁露》中，董仲舒阐释他的世界观：“天有十端，十端而止已，天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而举，天之数也。”

董仲舒以天、地、人、阴、阳、五行为世界的构成，而这一切又都统之于天之内。在论述宇宙本原时他又说：“惟圣人能属万物于一，而系之元也，终不及本所从来而承之，不能遂其功。是以《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也。故人惟有终始也而生，不必应四时之变，故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前，故人虽生天气及奉天气者，不得与天元本、天元命而共违其所为也。故春正月者，承天地之所为也，继天之所为而终之也，其道相与共功持业，安容言乃天地之元。天地之元奚为于此，恶施于人，大其贯承意之理矣。”

在董仲舒那里，天与元有着同等的意义，即它们都是宇宙的统一体，这种统一论或者天、元一元论的世界观正是他大一统政治学说的基础。

在这种宇宙观的指导下，董仲舒向汉武帝阐述实施大一统政治的方法及好处：

“臣谨按《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润释而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。”（《汉书·董仲舒传》）

董仲舒所谓的一元，也即是一统，他视一元为万物之本，以元统率宇宙，也就是以王统率天下。

关于具体的一统天下，董仲舒在发挥春秋公羊学大义时有这样的解释：

《春秋》经开篇即说“元年春王正月”，《春秋公羊传》解释说：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”在《春秋繁露》中董仲舒对此作了新的阐释：“《春秋》曰：‘王正月’，《传》曰：‘王者孰谓？谓文王也。曷为先言文王而后言正月？王正月也。’何以谓之王正月？曰：‘王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下。”

董仲舒认为所谓的政治统一，就必须体现在改正朔，即统一历法，易服色，即改易以五行所体现的方色的等级服制，制定新的郊祀礼乐等。这是标志一统的根本。

天子承天而治，因而他具有无与伦比的权威。由于天子受命于天，所以天子的言行必须符合于天命，《春秋繁露·玉英》云：“是故春秋之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治，五者俱正，而化大行。”这句话经董仲舒的阐释，对于确定王权及其统治的秩序有着十分重大的意义，王者承天意以行政，所以他便具备了不可动摇的神圣地位。

在《天人三策》中，董仲舒也同样地向汉武帝进言：“臣谨按《春秋》之文，求王道之端，得之于正，正次王、王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也；其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。”王是代表天意而行政的，其神圣的专制权力统领了整个王权社会。正因为王者受命于天，所以王必须顺从天意，他的所作所为必须以天意为准则，在《天地之行》篇中又说：“为人君者，其法取象于天，……是故天执其道为万物主，君执其常为一国主。天不可以不刚，主不可以不坚。天不刚则列星乱其行，主不坚则邪臣乱其官。”天赋于王统治其臣下以无上之权力，因而臣民就必须绝对地服从于其君主。在《符瑞》篇中又强调：“一统乎天子，而加忧于天下之忧也，务除天下所患。而欲以上通五帝，下极三王，以通百王之道，而随天之终始，博得失之效，而考命象之为。”

这里是说既然天子是天命之所归，是一统天下之主，那就必须忧天下之忧，除去有害天下之患，应正确地从百王之统治过程中去总结历史经验和教训，以考察天之所暗示。

二是“张三世”与“通三统”的历史发展观。

董仲舒以发展变化的眼光看待历史，他不仅关注历史的变化，而且注意历史变化的深层原因，给历史变化以合理的解释，为更化的主张提供了理论和事实的基础。

“三世说”出自于《公羊传》，它是一种历史阶段的划分方法，《公羊传》的作者，将历史划分为“所见、所闻、传闻”三个阶段。

这种划分和我们今天划分历史发展阶段一样，都属于一种历史认识观念，宥于知识水平的局限，公羊学家的历史阶段划分还是比较粗糙的，但其中包含的历史发展观则具有一定的科学意义，是那个时代历史认识论的最高水平。

春秋公羊的历史阶段划分，见于下列记载：

隐公元年：“公子益师卒。何以不日？远也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”

桓公二年：“三月，公会齐侯、陈侯、郑伯于稷，以成宋乱。内大恶讳。此其目言之何？远也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”

哀公十四年：“《春秋》何以始乎隐？祖之所逮闻也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。何以终乎哀十四年？曰：备矣。”

这是至今所见关于三世说的最早记载。

董仲舒对此三世说做了进一步的阐说，在《春秋繁露·楚庄王》中他说：“《春秋》分十二世以为三等；有见、有闻、有传闻；有见三世，有闻四世；有传闻五世。故哀、定、昭，君子之所见也；襄、成、文、宣，君子之所闻也；僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩。与情俱也。”

在这里董仲舒提出了一个非常重要的观点，即历史记述的“个人因素”问题，也即“情”的问题。历史是一种追述，是对过去发生的事及人物的追忆，这种追忆不仅仅存在时间的远近问题，而且还存在记述者本人及当时环境的问题，所以就产生了“微其辞”，因所见世的历史有当事人或者有关人物尚或存在，所以对他们及身历事件的描述就有可能产生为其隐讳，为事件隐晦而不能秉笔直书的问题，产生了“痛其祸”。对于历史过程中形成的祸害，记述者可能会因各种不同信息来源和不同的价值观念而导致对襄、成、文、宣四世的痛恨与惋惜，产生了“杀其恩”，因为所传闻世，距今在时间和空间上跨度都非常大，在人们的记忆中不管人物还是事件都相应地已经淡化，因而对于其时代在感情上自然会减弱。

由于历史发展阶段不同，因而保存在人们记忆中的人物事件等就有了清楚与模糊的区别：有了感情上的亲近与疏远的不同，最终则产生了历史叙述的不同书法。

“今《春秋》缘鲁以言王义，杀隐桓以为远祖，宗定哀以为考妣，至尊且高，至显且明。其基壤之所加，润泽之所被，条条无疆，前是常数，十年邻之，幽人近其墓而高明。大国齐宋，离不言会。微国之君，卒葬之礼，录而辞繁。远夷之君，内而不外，当此之时，鲁无鄙疆，诸侯之伐哀者皆言我。邾娄庶其，鼻我，邾娄大夫，其与我无以亲，以近之故，乃得显明。隐桓，亲《春秋》之先人也，益师卒而不日，于稷之会，言其成宋乱，以远外也。黄池之会，以两伯之辞，言不以为外，以近内也。”（《春秋繁露·奉本》）

在这里董仲舒列举具体史事以阐明三世说。(www.chuimin.cn)

《公羊春秋》托隐公以为始受命之王，因鲁以见王义，所以借鲁国历史以明三世说，所见世（昭、定、哀）以为考妣，故君父讳过多微词，不敢犯至尊，因为尊高而地位显明。所传闻世，大国齐宋，离不言会，在书法上有内离会书，外离会不书的要求。而于所闻之世，则书外离合。《春秋·宣十一年》“晋侯会狄于函”，注云：“离不言会，言会者见所闻世。”又云：“治近升平，内诸夏而详录之，殊夷狄也。”然则所见闻世远近大小若，当书：“外离会。”这些都是因三世不同而书法不同的案例。书法不同，实际上反映了记述者历史观的不同。

再如关于《春秋》的严“夷夏之防”，这是长期以来思想家、历史学家的一个定向思维，但三世说的进步历史观对这种看法已有了明显地改变，《春秋繁露·竹林》说：“《春秋》之常辞也，不予夷狄而予中国为礼，至邲之战，偏然反之，何也？曰：《春秋》无通辞，从变而移。今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。夫庄王之舍郑，有可贵之美，晋人不知其善，而欲击之。所救已解，如挑与之战，此无善善之心，而轻救民之意也，是以贱之。”

邲之战发生在鲁宣公十二年，《春秋》载此事云：“春，楚子围郑。夏六月乙卯，晋荀林父帅师，及楚子战于邲，晋师败绩。”在这个简单记载的背后，却有十分丰富的历史内容。

这场战争最初是楚庄王率师伐郑，郑国失败，郑伯肉袒向楚庄王谢罪，楚庄王以礼待郑伯，下令退师。楚庄王的行为，得到人们所称颂。在历史上楚一直被视为蛮夷，因为楚庄王的礼义行为而得到赞美，但对晋来说却直书其主将荀林父的名字，自然有贬责之义在里面。

这个记载显然与《春秋》所提倡严“夷夏之大防”精神不符，但却客观地记录了历史的事实，即不再轻蔑中原周边的少数民族，以文明进化，文化进步来看待诸夏与夷狄，是历史观的进步。董仲舒的三世说可说是一种与时俱进的历史观。

董仲舒不仅在历史观上提出了三世说，而且从历史发展的角度提出了“三统”论的观点。“三统论”同样是董仲舒改制更化的理论基础。

所谓“三统”是指黑统、白统和赤统。“三统论”所说的三统，最早见于《尚书大传》，“王者存二王之后，与已为三，所以通三统，立三正”。“夏以孟春月为正，殷以季冬月为正，周以仲冬月为正。夏以十三月为正，色尚黑，以平旦为朔。殷以十二月为正，色尚白，以鸡鸣为朔。周以十一月为正，色尚赤，以夜半为朔。”所以“三统论”与夏商周三代历法极为密切，可见它的产生也是建立在一种自然哲学之上的理论。

董仲舒提出“三统论”的目的是要说明历史在发展变化，所以制度也应当随着历史的变化而推陈出新，当一个新王朝取代旧王朝时，它的一切制度（如正朔、服色、礼乐等）也应当随之变更，以表明自己是接受天命而为王的。

在《春秋繁露·三代改制质文》中，董仲舒解释说：

“王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以已受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。

王者改制作科奈何？曰：当十二色，历各法而正色，逆数三而复。绌三之前曰五帝，帝迭首一色，顺数五而相复，礼乐各以其法象其宜。顺数四而相复，咸作国号，迁宫邑，易官名，制礼作乐。

故汤受命而王，应天变夏作殷号，时正白统。亲夏故虞，绌唐谓之帝尧，以神农为赤帝。作宫邑于下洛之阳，名相官曰尹。作《濩乐》，制质礼以奉天。

文王受命而王，应天变殷作周号，时正赤统。亲殷故夏，绌虞谓之帝舜，以轩辕为黄帝，推神农以九皇，作宫邑于丰，名相官曰宰。作《武乐》，制文礼以奉天。武王受命，作宫邑于镐，制爵五等，作《象乐》，继文以奉天。周公辅成王受命，作宫邑于洛阳，成文武之制，作《汋乐》。殷汤之后称邑，示天之变反命，故天子命无常，唯命是德庆。故《春秋》应天作新王之事，时正黑统。王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋。”

董仲舒以三代改制为例，说明新王朝在改代之后，必须按三统之顺序进行制度上的变革。所谓“改正之义，奉元而起，古之王者受命而王，改制、称号，正月服色定，然后郊告天地及群神，远追祖祢”（《三代改制质文》）。这种新王改制，表示自己是承天受命，因而其新政权便有了合法性和权威性。

这里我们必须注意到董仲舒的改制，重在于正朔、服色、礼乐、官名、宫邑等具体制度，他认为“天不变，道亦不变”（《汉书·董仲舒传》），改的只是制度，而天理是不可改变的。“今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也。若一因前制，修故业，而无有所改，是与继前王而王者无以别。受命之君，天之所大显也。事父者承意，事君者仪志，事天亦然。今天已大显已，物袭所代而率与同，则不显不明，非天志。故必徙居处，更称号，改正朔，易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也。若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。”（《春秋繁露·楚庄王》）

董仲舒所谓的“道”实即“天理”“天道”，这是不可改变的。

在董仲舒那里，“道”或“天道”有两个概念，一个是自然之天，只是阴阳二气有规律地运行，周而复始的运动构成了春夏秋冬四季，“天之道，有序而时，有度而节，变而有常，反而有相奉，微而至远，踔而致精，一而少积蓄，广而实，虚而盈”。（《春秋繁露·天容》）

“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一，一而不二者，天之行也，阴与阳，相反之物也，故或出或入，或右或左，春俱南，秋俱北，夏交于前，冬交于后，并行而不同路，交会而各代理，此其文？与天之道，有一出一入，一休一伏，其度一也”。（《天道无二》）

“天之道，终而复始，故北方者，天之所终始也，阴阳之所合别也，冬至之后，阴俛而西入，阳仰而东出，出入之处常相反也。多少调和之适，常相顺也。有多而无溢，有少而无绝。春夏阳多而阴少，秋冬阳少而阴多，多少无常，未尝不分而相散也。以出入相损益，以多少相溉济也。”（《阴阳始终》）。

这个自然的天道，它的运行是有序、有度、有节、有时，即有规律的。这是不变的“天道”。

联系自然的天道，董仲舒在这个基础上还提出了“道德之天道”的观点：

“仁之美者在于天，天，仁也”（《王道通三》）“仁，天心，故次以天心”（《俞序》），这里的“天道”已成为一种道德原则，所以他说“君臣父子夫妇之义，皆与诸阴阳之道”（《基义》），又讲“王道之三纲可求于天”。这样一来他把人类社会关系——君臣、父子、夫妇诸关系也都纳入了他的道德之天道中去，与自然之天道成为整个宇宙发展之两翼。

于是可变的是制度，不变的是天道自然也就成立了。

董仲舒的三统论直接服务于他的更化说，在全面地陈述他的三统论基础上，他向汉武帝提出了他改革现实社会政治的主张。

三是提出“性三品说”。

人性问题是中国古代哲学中的重要命题之一，因为只有把握好人性的特点，统治者才能有效地施行教化，来治理国家民众。

中国古代的人性问题，一直存在着两种对立的观点，即性善论与性恶论。

董仲舒在前人的基础上，依据《公羊春秋》对人性论又作了新的解释，这就是“性三品”说。董仲舒“性三品说”的直接渊源是孔子的人性“上智、下愚、中人”论。董仲舒在《春秋繁露·实性》中说：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性，中民之性如茧如卵，卵待覆二十日而后能为雏，茧待缲以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。”在这里董仲舒将人性划分为三等，即圣人之性、斗筲之性及中人之性。圣人之性是先天存在的善性，是不需要教育而自成者，斗筲之性即使教化也难能为善，但这两种性只是人类中的少数，更多的则是中民之性，他是要依赖于王者的教化才能为善的。

和荀子的性恶、孟子的性善论不一样，董仲舒的人性论虽然也有绝对化的一面，但他更强调的是后天的教育，他认为人生下来是质朴的，若自然任之而不加以教化，其善性还是不能形成的，他曾作过一个生动的比喻，说：“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也。非在天所为之内也。天所为，有所至而止，止之内谓之天，止之外谓之王教。”（《实性》）他认为孟子以为万民性皆能当之，过矣。他不同意孟子的性善论，他说：“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。此圣人之善也。”他说“吾质之之命性者异孟子，孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善，吾上质于圣人之所为，故谓性未善”。由此他得出结论说：“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化，无其王教，则质朴未能善。”（《深察名号》）

董仲舒关于人性的看法，虽然未必正确，但是他强调教化，通过后天的教育来改变人的性格，提升人的文化与政治修养，并由此而达到社会基本素质的提高，则具有一定的现实意义。

董仲舒对春秋公羊学的闻释和发挥，他提出的“大一统”“张三世”“通三统”理论，不仅适应了汉代社会历史的发展，而且也得到了上层统治者的肯定，从而成为其时占主导地位的官方哲学，受到独尊的待遇。