神文时代：动物异象与中古政治研究

动物异象与中古政治——评陈怀宇《动物与中古政治宗教秩序》

陈怀宇先生著《动物与中古政治宗教秩序》(上海古籍出版社2012年5月版)一书，探讨动物与中古时期政治宗教秩序的关系。所谓“政治宗教秩序”，盖作者所谓“社会政治秩序”和“佛教内部秩序”，一为世俗世界的秩序，一为神圣领域的秩序，而两者又密切相关，彼此影响，共同构成了中古世界的政治、宗教、社会的重要面相。正如作者在谈到“律虎”称谓的源头时强调的那样，“这可以说是中古时期佛教学者将维护社会政治秩序和维护佛教内部秩序对应起来的一种认识”(第256页)；在谈到动物作为装饰和符号象征时，作者也指出，“在政治生活中”和“宗教生活中”，狮子、老虎都对塑造世俗和宗教权威具有重要意义(第34页)。将世俗秩序和信仰秩序一同纳入考虑，反映了作者长期以来对中古佛教寺院秩序(尤其是戒律)^[1]和中古世界宏观历史走向的关注。正如本书最后所附两节总结，一为“跨文化视野中的中世纪”，一为“政治和宗教史上的人类与动物关系”，力图从更加宏大的历史语境和理论脉络中理解动物在中古时代宗教、政治秩序中的角色和意义。下文中笔者围绕此书在理论方法、思想意义以及具体研究等方面，论述其对中古史及佛教研究的意义，自己的一些想法也附在其中。

此书或是第一本突破人类社会的框架，将注意力放在人类社会以外空间和界域的中文专著。早期汉学家已经关注动物与中国宗教信仰的关系，高延(J.J.M.de.Groot，1854 1921)在其《中国宗教体系》(The Religious System of China)中花了大量的篇幅论说动物与信仰、巫术、风俗的关系。但是直到目前，相对西方对于宗教与动物关系的丰富撰述，中国中古时期动物在宗教和政治中的角色和意义并未被有力阐发。在中国上古史中，动物作为人神沟通的媒介的功能及其在祭祀中的角色，被广泛讨论^[2]。然而，有关动物与中古佛教之间的相互关系的研究仍多侧重于素食和放生的主题。道教神仙与特定动物的关系，也零星地被讨论。但是动物在中古宗教中的意义，远超于此。

全书分为六章，分别讨论了中古时期佛教动植物分类、南北朝隋唐佛教文献中十二生肖的变迁、中古佛教僧侣与老虎的关系、中古佛教人物名号变迁与动物的关系、中古时代作为王权装饰与象征的猛兽、中古圣传所见九龙吐水之源流。在这些章节中，作者突破了之前素食与放生的主题以及在经济活动层面讨论动物的模式，围绕动物的符号与象征意义，力图阐发动物在塑造宗教和世俗的认同(identity)、权威(authority)、秩序(order)中的角色和作用。

动物在宗教叙事中出现，往往与传教有关，是为了宣扬宗教教义以及树立高僧的神圣形象。动物是显示神意的工具，扮演了神祇构建其身份认同的重要角色(第62页)。在中古时代高僧与猛虎的关系中，就有许多类似的叙事，比如《高僧传》卷一〇记释昙始被拓跋焘投给猛虎，猛虎却潜伏不敢接近。而当道教天师接近虎栏，猛虎立刻鸣吼。这类故事显然是佛教为了抬高僧人神通而贬低道士之作。而道教叙事中则有众多佛教和尚被猛虎吃掉的故事。作者认为，中古时期，高僧降服猛虎被看成佛教高僧的主要本领。甚至出现了高僧为动物授菩萨戒的叙事。《弘赞法华传》中记载以特定经书感化老虎，这与起死回生的叙事传统具有类似的功能^[3]，即让人们相信特定经书的神力，抄写诵读不但带来功德，而且能够起到护佑的效果。

就佛教的宇宙观(cosmology)和生命观(views of life and afterlife)而言，动物与人类社会一样，都在六道或五道轮回之中。轮回和业报的观念为人类世界和动物世界的沟通提供了思想和理论环境。高僧与老虎的沟通也是与六道众生的沟通，从理论上说，与人类的沟通并无二致。高僧既可以感动人类，也可感化降服猛虎。在西方中世纪宗教传统中，由于基督教的教义将人类与动物完全区分开，因而人类空间与自然空间也被分割开来，自然空间往往被看作是人类空间拓展的对象。而佛教并不将自然空间视为僧人征服的对象，僧人与动物的关系始终是在同一场域中完成(第158页)。老虎是六道众生之一，作恶者死后转世为虎是恶业导致的自然结果。这种描述在佛教文献中屡见不鲜，舍身饲虎和转世轮回为虎都是中古佛教文献的鲜明主题。驯化猛虎是为了止杀，为防止猛虎伤害他人的性命，救人一命则有功德。防止猛虎杀人的同时也拯救了猛虎，让虎免于杀生、积累恶业，这就同时拯救了人道和畜生道的众生(第195页)。

动物作为符号和象征，在树立宗教和世俗权威中扮演了重要角色，比如作者重点探讨的狮子和老虎。狮子作为佛陀的象征，在佛教流行区域应是共识。僧人以狮子吼击退外道，登上讲坛被称为升狮子座。阿育王在鹿野苑树立的纪念佛陀的石柱头上刻上狮子，四头立狮面向四方；北魏洛阳永宁寺，正南门之后的夹门以四力士、四狮子作为装饰。在中古的佛教艺术中有以狮子攻击水牛来比喻佛陀弟子摧伏外道的场景，比如在敦煌绘画作品如莫高窟第146、196窟斗法图以及法国伯希和藏品中的纸画P.4524中，就通过狮子攻击公牛来描绘佛陀弟子舍利弗战胜外道牢度叉的故事(第247页)。作者指出，在东南亚和东亚，老虎在与政治和宗教关系中，重要性远高于狮子(第279页)。汉唐之际的中国，作为政治权威和权力象征的动物，最重要的是老虎。在第四章中，作者讨论了狮子和老虎在树立高僧宗教权威中的作用；在第五章中，则主要围绕虎贲及虎在汉魏政治中的作用，梳理了南北朝到隋唐时期虎作为世俗政治权威象征的脉络。作者指出，中古时期，南下胡族文化与动物的关系值得重视。羯胡石虎改虎头为龙头装饰，或许反映了石虎从部落首领到中原政权统治者角色的变化，进一步而言，可能反映了一种从胡化到汉化的思想意识(第287页)。

汉化的思想几乎贯穿全书。作者重视不同传统与文明的互动关系，比如他指出，道宣的动植物分类反映了其分类方式与天竺传统动植物分类的差异(第97页)；狮子是早期佛教的中心动物，而虎处于边缘位置。但是到了中国中古时期，虎乃中心动物，而狮子不产于中国，自然被边缘化。在中亚粟特片吉肯特的壁画中，四位婆罗门唤醒狮子的故事被描绘成三位婆罗门唤醒老虎。作者揣测，这或是汉文传统的影响(第212—213页)。早期名号带狮子的僧人，有些来自天竺，有些来自中亚，多半出身高级种姓，文化造诣较深。在古代印度文化中，虎作为名号远不如狮子那么流行和普遍。但是在唐代，出现了“律虎”的称号，后来又相应出现义虎、义龙等美称。这与早期佛教僧人多以狮子为称号不同，反映了中国佛教在以动物象征高僧上的特色，也表明这是中国僧人以中国虎取代印度狮来寄托其对中古高僧理想形象的想象与塑造；早期汉文译经《大集经》中出现的十二生肖被译成汉文的过程中，狮子的位置为虎取代。十二兽的身份，从早期佛教的菩萨化身变为中国佛教中精魅的化身。

印度传统和中亚传统在许多方面紧密相连，但是又有显著的区分。佛教从印度作为一个地方信仰传播进入中亚贵霜地区，与当地信仰和文化传统相融合，发展出了新的特点和面相，包括弥勒信仰、佛像的出现、阿弥陀信仰等。甚至有学者认为大乘佛教就是这种融合的结果。中国接受的佛教，多半并非从印度直接传入的版本，而是在中亚地区经过改造后的形式。就动物而言，南亚地区狮子并不常见，其王权的意涵和象征意义，多半应是西亚和中亚的影响。中文中的“狮子”一词来自龟兹语“secake”，根据蒲立本(E.G.Pulleyblank)、贝利(H.W.Bailey)等人的研究，该词出自古代伊朗语。狮子在中亚常常是王权的象征，龟兹王为鸠摩罗什做金狮子座，陈寅恪谓王待罗什以王礼。作者认为在古代南亚地区，狮子与王权联系在一起，佛陀出身王族，很容易让人接受狮子象征佛陀尊贵地位的观念。值得注意的是，其实佛陀的王室血脉很可能是后代附会敷衍而成，只见于较晚的佛教文献中，其真实性相当值得怀疑。

在第六章讨论描述佛陀出世时九龙吐水的叙事主题中，作者经过梳理不同的叙事传统，指出这一主题根本是汉文化影响下的产物，是中国制造。它不存在于早期佛教文献中，而是早期佛教文献在汉译过程中出现的新说法。在梳理了早期佛教文献中的龙(n＊ga)如何进入汉文中变成汉文化的龙，佛传中常见的二龙如何被竺法护在《普曜经》的翻译过程中改造成九龙之后，讨论了其被道教借用来，及如何进入唐代政治话语中用于天子出世的修饰语。作者认为，所谓九龙吐水的主题，乃竺法护基于中原地区九龙作为王权尊贵象征而将其引入到佛典翻译的。竺法护选择九龙替代二龙应该是出于弘法的目的，因为在当时的文化、政治语境下九龙比二龙更为尊贵，从而更能体现释迦太子天下地上唯我独尊的地位和形象。九龙至少在后汉以来已经成为皇权的象征了，后汉三国时期洛阳的皇宫已经有九龙殿，而竺法护的《普曜经》发明的九龙吐水可能受到洛阳九龙殿作为象征皇室地位的建筑的影响，后来法护发明的九龙吐水又成为北魏瑶光寺九龙吐水建筑的思想基础(第341页)。

Alan Bleakley认为动物出现在人类的三层经验之中:生物的经验(真实的、自然的动物)、心理的经验(个人的文化的想象中的动物)、概念的经验(象征、文献书写、象征符号)^[4]。此书也认为，动物和僧人的互动，反映了佛教实践者的现实的、真实的经验，也反映了其心理想象的经验，同时也是理论认识与书写的经验。这三个层面共同塑造了动物在中古佛教社会中的意义(第151页)。在作者讨论的动物中，既有现实的动物比如老虎，也有想象中的动物，比如龙。而狮子，实际上一直处于真实与想象之间的位置。张光直将商周时期青铜器上装饰用的动物分为两类，即真实世界中的动物和想象中的神秘动物。实际上，“想象”的动物，从来都在中古宗教信仰与实践中扮演着重要的角色。龙、凤凰、金翅鸟、麒麟等，尽管并不存在现实中，但是却存在于当时的僧俗思想意识中，进而影响了他们对世界的认识和实际反应。从这种意义上说，尽管现代理性与科学否定了这些神秘动物的存在，但是不能因此否认或者低估由于中古时期人们相信此类动物存在而对信仰世界和世俗世界产生的深刻影响。

中古时期，动物在宗教和世俗秩序中的角色非常复杂，内容又极其丰富。由于篇幅限制，本书重点讨论了老虎、狮子、龙等动物。正如作者自己所言，很多重要的动物均未能在书中涉及，比如鹿、猿、大象、金翅鸟等。虽然本书主要处理佛教文献，但所考虑的问题溢出佛教之外，试图讨论宗教研究领域的一般性问题。比如作者指出，佛教中的金翅鸟(Garuda)、中国传统文化中的凤凰、希腊—基督教文化中的phoenix在形象和象征意义上十分接近。但是囿于篇幅，本书并未展开论述。实际上，除了在动物种类上仍大有潜力可挖之外，将动物与政治宗教秩序的关系纳入到整个的中古时期的思想世界和知识世界语境内进行讨论，也就显得非常必要。政治文化是一个复杂的体系，涉及政治参与者和构建者的政治知识、信仰、道德，以及政治参与者与构建者对制度、礼仪的理解和认同，同时他们的政治知识、信仰和道德与政治文化中所出现的符号、象征、概念联系在一起，即这些参与者对这些符号有一定的理解，这些符号既包括名号，如各类称号、名字，也包括服饰、装饰、图像、符号(icons)，甚至身体动作、姿势(bodily postures and gestures)。那么在中古时期，除了道教和佛教之外，与今文经学相联系的纬学思想依旧占据重要的地位，也是当时政治文化体系的一部分。可以说，天人感应、五德终始学说在宋代人文主义兴起之前，依旧是中古时期重要的意识形态，对构建政治秩序发挥着重要的作用，而且对信仰世界也关系重大。以祥瑞灾异学说而言，其对佛教叙事传统，影响深远。比如汉唐时代，“凤凰来翔”被认为是太平之瑞^[5]。在佛教中，迦旃邻提鸟则被描述为转轮王的祥瑞，“此鸟轮王出世方见”^[6]。转轮王被认为是佛教的理想君主，而迦旃邻提鸟则被认为是转轮王出世的“瑞鸟”。这显然不是源自佛教的观念，而是来自中国本土固有的祥瑞思想。外来之动物，以祥瑞的面目出现的，还有狮子。比如隋代供养佛舍利出现了诸多嘉瑞，而狮子是其中重要的主题。法揩送舍利于曹州时，云气在空中出现青、白、黄三色狮子的图像，这显然是受到中国固有祥瑞传统的影响。在隋唐时期的政治宣传与政治修辞中，佛教词汇、概念、符号、形象与中国固有的祥瑞思想结合，已经变成一种范式。这也往往正是被学者所忽略的地方，比如罗德尼·泰勒(Rodney Taylor)就认为儒家思想关注个人与世界的道德秩序，从而将动物排除在关注之外。这也是一种普遍存在的偏见。实际上动物作为天命的征兆，或为祥瑞，或为灾异，在中古儒家思想尤其是天人感应学说中扮演着重要的角色。

佛教译经的时代，正是谶纬学说流行的时代，因此佛教叙事也带有很多的相关的观念和术语。因此，不论讨论中古时期的政治宗教秩序与动物，还是仅仅讨论佛教与动物，都不能脱离谶纬思想的知识环境。中古时期天人感应的思想和虎的活动就有密切关系。作者引《南齐书》有关建武四年(497)春，“当郊治圜丘，宿设已毕，夜虎攫伤人”，引《京房易传》“野兽入邑，其邑大虚”等条，说明天人感应与动物的关系。进而推导出古代士大夫意识中与地方官的德政密切相连，“而这种德政可以说是统治阶级为了将自身的统治与历史上以亡秦为代表的暴政相区别开来的一种努力，秦朝暴政一直被认为如虎狼治国”(第197—198页)。其实这段记载应该在祥瑞灾异的思想知识系统中进行论述，这与天命之说有关，而与地方官之德政无涉。但如作者所论，以“猛兽出奔，灾蝗不入”来描述地方官之德政，是中古时代已经形成的叙事传统，而这一传统与上述《京房易传》之灾异祥瑞学说，仍有距离，并非一个思想系统的话题。在中世纪基督教文化中，自然(nature)常常与异象(miracle)对应，这个异象与中古所谓祥瑞灾异之说颇有暗合之处。

在第五章作者论述猛兽与王权关系时，引用《全唐文》卷九三三所收杜光庭所撰《历代崇道记》的记载，指出“武则天时期道教徒在他们关于祥瑞的说法中使用了狮子、麒麟等象征为武则天上台造势”，并且用狮子取代老虎在“四灵”中的位置，进一步推论武则天建造天枢，下置铁山，以铁龙负载，而以狮子、麒麟围绕，“这个狮子麒麟的造型却可能是道教徒的建议”(第307—310页)。然而《历代崇道记》所记载的这段史料所反映的史实，正与作者的解读完全相反。这段记载说的是文明元年(684)，当武则天想封赐武家子弟为王时，老子现身，遣道士邬元崇警告武则天:“国家祚永而享太平，不宜有所僭也。”“后庆山涌出于新丰县界，高三百尺。上有五色云气，下有神池数顷，中有白鹤、鸾凤，四面复有麒麟、狮子。”其诸祥瑞，“以表国家土德中兴之兆业”。所谓“土德”，指的是李唐的德运^[7]，而非武则天的金德。所以这段记载正说明武则天上台时道教势力的反扑，而非道教为武则天上台造势。进而可知，道教运用狮子、麒麟等祥瑞，并非论证武则天统治的合法性，而是为了强调李唐的受命于天，不可僭替。那么作者所作的道教为武则天造势，以狮子取代老虎在“四灵”中位置的结论，就难以成立。而且以逻辑推断，如作者所论，狮子与佛教联系更加密切，道教何以用狮子取代本土老虎的地位？进而，作者所论天枢的建造与道教有关的结论，更加难以成立。实际上作者并未注意到，武则天建造的天枢，正是对阿育王石柱的模仿。武则天既以转轮王自居，模仿阿育王建造天枢，在朝堂置放七宝，乃至下面笔者所论在明堂出现九龙灌顶的造型，都是在塑造自己转轮王的形象，这也正是与她自称“金轮圣神皇帝”相辅相成。

作者在第六章论九龙吐水与中古王权，不论方法还是具体考证，都相当精彩。比如作者论武则天明堂。武则天以九龙装饰明堂，顶上有数条金龙含珠。“凡高二百九十四尺，东西南北各三百尺。有三层:下层象四时，各随方色；中层法十二辰，圆盖，盖上盘九龙捧之；上层法二十四气，亦圆盖。亭中有巨木十围，上下通贯，栭、栌、、棍，藉以为本，亘之以铁索。盖为，黄金饰之，势若飞翥。”^[8]明堂之上的“”和“九龙”，往往被解释为代表一凤压九龙，即代表武则天的女性权力凌驾于男权之上^[9]。然而武则天上台绝对不是一场性别的战争，而“”乃象征大周兴起的神鸟，《国语·周语》云:“，周之兴也，鸣于岐山。”而且关于“”的描述，在纬书中相当普遍。因为武则天建立的是大周政权，模仿的是历史上的周朝，所以才有“”的设置。将其安置在明堂之上，取其凌空飞翔之意。值得注意的是，证圣元年(695)之后，“”被“火珠”取代，后者则显然取佛教摩尼宝珠之意了。富安敦(Antonino Forte)将金龙含珠称为火球或者珍珠，而作者则认为是水珠，实际上这反映的是九龙吐水的叙事主题(第362页)。这一结论极为精当。

然而作者对这一主题出现在明堂的原因及其背后的意识形态的解释，笔者认为仍有讨论的余地。作者认为，这是佛教九龙吐水之说影响到政治修辞的结果。在南北朝隋唐时代，皇帝与佛陀形象的塑造存在相互为用的情况，即皇帝作为佛陀，佛陀作为皇帝。九龙用来象征皇帝、佛陀，装饰皇帝、佛陀的权力和权威，皇帝和佛陀降生的祥瑞均以九龙吐水作为修辞。但实际上这恐怕依然与转轮王的信仰有关，而非仅仅可以用皇帝即佛来解释。中古时代佛教王权观念的主流依然是一佛一转轮王，佛和转轮王都有三十二面相，佛属于神圣界，转轮王则是佛在世俗界的对应者。正如作者强调的那样，九龙吐水与政治的关系，在南朝和北朝的不同。在北朝，九龙吐水很早就进入具体的政治实践之中，比如后赵石虎的政治宣传。“尝作檀车，广丈余，长二丈，四轮。作金佛像，坐于车上，九龙吐水灌之。”九龙吐水的主题在艺术表现上频繁见于北魏造像；克孜尔第99窟也有九龙吐水的形象；敦煌藏经洞出土的彩色绢画以及壁画中，也有相关表现。到了唐代，道宣、道世、玄奘、法照等人的著作都引用“九龙吐水”的叙事主题，可见九龙吐水对于唐代知识精英而言，是相当熟悉的知识。九龙吐水与转轮王观念的关系，古正美已有论述，唯在具体论证中错误较多，更未阐发出武则天明堂与转轮王观念的关系^[10]。武则天明堂之上的九龙吐水，实为灌顶，而灌顶是登上转轮王位的必要仪式，比如唐肃宗就请密教高僧不空为自己灌顶，登上转轮王位，“肃宗亦密遣使者求秘密法。洎收京反正之日，事如所料。乾元中，帝请人内建道场护摩法，为帝受转轮王位，七宝灌顶”^[11]。而九龙灌顶与转轮王的关系，道宣在《中天竺舍卫国祇洹寺图经》就有清楚的揭示:“戒坛院内有大钟台高四百尺，上有圣钟，重十万斤。行如须弥，杯上立千轮王像，轮王千子，各各具足。四面各有一大摩尼宝珠，大如三升，陷于钟腹。足有九龙相盘之像，龙口吐水，具八功德。至受戒时，将欲受者至钟，四面九龙吐水灌诸僧，如顶生王受转轮王位。”^[12]道宣所论，反映的正是他及其同时代佛教知识分子的一般常识和普遍观念，也即:转轮王与九龙灌顶的关系，实为当时广为认知的观念和知识。

全书中充满了作者闪光的思想点，引人深思。比如他指出，陈寅恪所谓北方民族内迁为中原文明注入野蛮精悍之血一说多半是从罗马帝国史研究得到的启发(第369页)。若对中西方学术没有较深入的了解，断然不能做出如此的结论。(www.chuimin.cn)

全书结构严谨，行文流畅，以如此艰深的内容，实属难得。检全书所见，技术性问题很少，仅如下几条:第286—287页，引文衍误。所引《通典》条内有“实际上，南北朝时期，龙、虎一起出现往往象征王权”云云，当为作者自己的论断，而非出自《通典》；第289页，引文衍误，作者引《周礼·夏官·司马》时，引文出现“该篇亦对虎贲氏的主要职责作了说明”云云，当是作者自己的叙述，而非引文原文；第308页，作者引《叙历代帝王真仙受道》时所谓“东华大神方请青童君”，实为“方诸青童”，这是道教的著名真神，“请”当为“诸”之误；第327页“第三类”，前面已经论述了三类有关太子灌浴的文献，此处为第四类；第348页，“九龙街水浴太子之像”，当为“九龙衔水”，“街”实为“衔”之误。

正如作者所论，中国中世纪时发生了一些不同以往的变化。这些变化主要体现在两个方面，一是胡人政权的南下进入中原，二是佛教的传入。这两个重要的变化，实际上重新塑造了亚洲整个的政治和宗教秩序。以佛教而言，迅速在整个东亚传播，奠定了佛教作为亚洲地区重要文化传统的基调。动物与政治和宗教的关系应放置在这个上下文中考虑(第371页)。在胡汉文化互动与融合方面，学界已经做出了令人瞩目的成绩，从种族与文化、信仰与宗教、物质与艺术等诸多层面进行了广泛的挖掘。在某种程度上，对胡人文化传统的研究，在过去若干年中，是中古史及其相关领域关注的重点，也是学术的一种主流。然而佛教的传入，在历史学研究方面，非常不足，大到佛教与王权的关系、寺院戒律与生活、知识网络与信仰传播，小到细小的概念梳理，历史事件意义的阐发，都非常不足。现在，陈怀宇先生这本《动物与中古政治宗教秩序》，为我们做了一个精彩的示范，它的意义也就超出本书研究的范围。希望此书的出版，引起学界对中古佛教史的重新审视。在将佛教纳入到中古史图片的应有位置时，整个中古史的画面或许会发生令人欣喜的变化。正如葛兆光所论，或许我们一直挖掘的红薯地，实际上根本种的是萝卜^[13]。

【注释】

[1]有关中古时期寺院主义的研究，作者已出版专著，参看The Revival of Buddhist Monasticism in Medieval China，New York:Peter Lang，2007.

[2]比如胡司德(Roel Sterckx)的研究，参看The Animals and the Daemon in Ancient China，Albany:State University of New York Press，2002.

[3]关于中古时期佛教起死回生叙事模式，参看Stephen Teiser，“Having Once Died and Returned to Life:Representations of Hell in Medieval China”，Harvard Journal of Asiatic Studies 48.2，1988，pp.433 464.

[4]Alan Bleakley，The Animalizaing ImaginationTotemism，Textuality，and Ecocriticism，New York:St.Martin's Press，2000，pp.38 40.

[5]与凤凰相对的是“五色大鸟”，汉唐时代许多政治事件都与之有关，凤凰是祥瑞，五色大鸟是灾异或者羽孽，但是在具体政治斗争中，祥瑞与灾异只在一线之间。比如窦建德建立政权时，因“凤凰”出现而改元“五凤”，但是李唐建立之后则否认那是祥瑞，而将其称为“大鸟”。参看孙英刚《瑞祥抑或羽孽:“五色大鸟”与汉唐间的政治宣传》，《史林》2012年第4期，第39—50页。

[6]在佛教和世俗文献中都出现，比如段成式《酉阳杂俎》卷三，北京:中华书局，1981年，第32页。

[7]直到西夏时代，西夏仍号称“大白高国”，意在标榜继大唐王朝的土德之后，取金德为正统，显示与其他并立政权的对等性。参看王炯、彭向前《“五德终始说”视野下的“大白高国”》，《青海民族学院学报》(社会科学版)2009年第3期，第68—77页。

[8]《旧唐书》卷二二《礼仪志》，北京:中华书局，1975年，第862页。

[9]比如何平立《武周“革唐之命”与封禅礼》，《学术界》总第109期，2004年，第159页；杨鸿勋《自我作古用适于事——武则天标新立异的洛阳明堂》，《华夏考古》2001年第2期，第70—78页；邵治国《武则天明堂政治和明堂大火考》，《唐都学刊》2005年第2期，第14—20页。百卷本《中国全史》(北京:人民出版社)之《中国隋唐五代政治史》卷也认为明堂的修建“强烈的显示出‘以凤压龙'的意识”。其实中古时期，在大多数知识语境中，凤凰并非是雌性、阴性的象征，有时候反而是阳性的象征，比如汉代“赤凤”是火德的重要符号，反而曹魏的青龙是跟水德联系在一起，带有阴性的意涵。

[10]古正美《东南亚的“天王传统”与后赵时代的“天王传统”》，《佛学研究》(1998年第00期)，第300—322页。

[11](宋)赞宁撰《宋高僧传·释不空传》，《大正藏》第50册，第713页。

[12]《大正藏》第45册，第891页下。

[13]葛兆光在2012年7月2日“新路径与新学境:中古中国研究的未来”研讨会上的口头发言。