隋唐时代纬学探究：神文时代的谶纬、术数与中古政治研究

五、余论:隋唐时代衍散之纬学

到了隋唐之际，纬学已经不如汉代昌盛，不再具备与“外学”五经相对应的“内学”地位。但这并不意味着它所宣扬的观念和思想已经消失了。在具有人文主义色彩的理学兴起之前，天人感应的宇宙观和政治学说依然具有强大的影响力。阐明统治合法性更需要政治修辞和理论渲染，在中古时期，在没有现代政治学说可以凭借的背景下，“太平”、“祥瑞”、“灾异”、“天命”等，就是主要的政治语言。而“龙图”、“凤纪”、“景云”、“河清”等，就是主要的政治符号。“天命”也依然是主要的统治合法性来源，纬学依然扮演重要角色。

唐初除了《五经正义》多引纬书外，像贾公彦《周礼注疏》引纬约90条，欧阳询《艺文类聚》引纬200多条，虞世南《北堂书钞》引纬200多条，李善注《文选》引纬上千条，徐坚《初学记》引纬200多条，正史如房玄龄《晋书》也引纬不下数十次。而天文、星占、瑞祥等书更是广泛引用纬书，比如李淳风《观象玩占》引100余条，《乙巳占》引10余条，《开元占经》引2 000余条，萧吉《五行大义》引纬28种150多条。其他如《天文要录》、《天地瑞祥志》等，也多引纬书。

纬学思想在隋唐时代已然衍散入其他知识体系，并继续在政治、思想和学术体系内发挥影响。以历法为例，虽然历法的知识体系相对完整和独立，但是在方方面面上，纬学的思想依然深刻影响了历法的制定，进而影响整个政治社会生活的面貌。

【注释】

[1]关于历法、谶纬与经学的关系，参看武田时昌《纬书历法考——前汉末の经学と科学の交流》，山田庆儿编《中国古代科学史论》，1989年，第55—120页；《〈五经正义〉の纬书观》，今枝二郎编《中国中世の儒佛道三教における谶纬思想の研究》科研费报告书，1990年3月，第12—17页；又《中世の义疏学と纬学》，《信州大学教育学部纪要》70，1990年7月，第333—344页。历法与政治关系的个案研究，参看韦兵《星占历法与宋代政治文化》，四川大学博士论文，2006年。

[2]李约瑟《中国科学技术史》第4卷，北京:科学出版社，1975年，第45页。有的学者认为中国存在由天文学转向星占学的历程，参看章启群《论中国古代天文学向占星学的转折——秦汉思想聚变的缘起》，《云南大学学报》(社会科学版)2011年第6期，第42—67页；又章启群《星空与帝国》，北京:商务印书馆，2013年。但笔者颇为怀疑这一论断，古代天文学和星占学的严格区分恐怕是现代知识的结构，而非古人心灵世界的想法。

[3]江晓原《中国古代的历法与星占——兼论如何认识中国古代天文学》，《大自然探索》1988年第3期，第159页。相关论述还可参看江晓原《天学真原》，沈阳:辽宁教育出版社，2004年，第153—160页。他认为:“评价古代的一项记录或成就，不能将其孤立起来，更不能将其强行纳入今天的知识框架中去，而是应该将其置于正确的历史背景之下。按照中国古代星占术理论，奇异天象都是对世事的预兆或警告，所以星占学家们必须日日夜夜警惕地注视天空，随时加以记录，并由此看出战争胜负、年岁丰歉、王朝兴替、帝王是否‘有德'等等。”笔者认为，历算与星占为相关联的两个知识系统，历算尽管可为星占服务，但似乎仍未独立之知识系统，在神文时代，同为论述王朝更替，人世变迁服务。

[4]什么是历法之本，或者说制定历法的基本准则是什么，是古人关注的重要问题。有的人以合天为历本，有的以律吕、大衍之数为历本，有的则以谶纬为历本。参看陈美东《中国古代天文学思想》，北京:中国科学技术出版社，2008年，第533页。

[5]魏徵《隋书》卷三八《刘昉传》，北京:中华书局，1973年，第1133页。

[6]《旧唐书》卷一《高祖本纪》，北京:中华书局，1975年，第5—6页。

[7]《旧唐书》卷三〇《音乐三》，第1093页。

[8]《旧唐书》卷四三《职官二》，第1843页。

[9]同上书，1855页。

[10]每月最初一日叫做朔。朔就是日月合朔的日子。古人很重视朔，因为朔的日子定错了，时序就乱了。天子告朔于诸侯，诸侯告朔于庙。史官纪事，遇事件发生在朔日，必须写明。王力《中国古代的历法》，《文献》1980年第1期，第94页。

[11]关于颁正朔与政治的关系，参看韦兵《星占、历法与宋夏关系》，《四川大学学报》2007年第4期，第37—42页。董煜宇《历法在宋朝对外交往中的作用》，《上海交通大学学报》(社科版)2002年第1期，第41—44页。雷戈认为三代正朔所强调的合法性其针对点主要是被取代的前朝，至中古始发生变化。正朔所代表的合法性重心，由针对前朝转向针对他国，参看雷戈《正朔、正统与正闰》，《史学月刊》2004年第6期，第23—31页。三代正朔所强调的合法性其针对点主要是被取代的前朝，至中古始发生变化。正朔所代表的合法性重心，由针对前朝转向针对他国。

[12]《汉书》卷三〇《艺文志》，北京:中华书局，1962年，第1767页。

[13]《晋书》卷一七《律历中》，北京:中华书局，1973年，第497—498页。

[14]《宋书》卷一三《律历下》，北京:中华书局，1974年，第289页。

[15]《续汉书·律历志中》，《后汉书》，北京:中华书局，1973年，第3037—3039页。

[16]同上书，第3026页。

[17]《隋书》卷二五《刑法志》，第715页。

[18]刘俊文点校《唐律疏议》卷三〇，北京:中华书局，1983年，第571—572页。

[19]《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2502页。

[20]肃宗《乾元元年南郊赦文》，《全唐文》卷四五，北京:中华书局，1983年影印本，第495—497页。

[21]《隋书》卷一七《律历中》，第417页。张宾是道士，道教与历法的关系也极为密切。其内修外养均强调顺天应时，离不开对自然节候的把握。节气时辰对于道门中人来说，是一个极关键的问题，参看盖建民《道教与中国古代历法》，《宗教学研究》2005年第3期，第14—18页。而且道士中精通天文历法、术数谶纬者非常多，这也是中古时代道教与政治发生关联的重要渠道。

[22]同上书，第420页。

[23]薮内清《魏晋南北朝时期的历法》，《自然科学史研究》第15卷第2期，1996年，第122—130页。

[24]《旧唐书》卷七九《傅仁均传》，第2710—2714页。其一曰:“昔洛下闳以汉武太初元年岁在丁丑，创历起元，元在丁丑。今大唐以戊寅年受命，甲子日登极，所造之历，即上元之岁，岁在戊寅，命日又起甲子，以三元之法，一百八十去其积岁，武德元年戊寅为上元之首，则合璧连珠，悬合于今日。”其二曰:“尧典为‘日短星昴，以正仲冬'，前代造历，莫能允合。臣今创法，五十余年冬至辄差一度，则却检周、汉，千载无违。”其三曰:“经书日蚀，毛诗为先，‘十月之交，朔日辛卯'。臣今立法，却推得周幽王六年辛卯朔蚀，即能明其中间，并皆符合。”其四曰:“《春秋命历序》云:‘鲁僖公五年壬子朔旦冬至。'诸历莫能符合。臣今造历，却推僖公五年正月壬子朔旦冬至则同，自斯以降，并无差爽。”其五曰:“古历日蚀或在于晦，或在二日；月蚀或在望前，或在望后。臣今立法，月有三大三小，则日蚀常在于朔，月蚀在望前。却验鲁史，并无违爽。”其六曰:“前代造历，命辰不从子半，命度不起虚中。臣今造历，命辰起子半，度起于虚六度，命合辰，得中于子，符阴阳之始，会历术之宜。”其七曰:“前代诸历，月行或有晦犹东见、朔已西朓。臣今以迟疾定朔，永无此病。”

[25]萧延中认为，历法一方面涉及农业生产的便利，另一方面也涉及政治共同体的认同，实际上具有自然与政治的双重意义。《中国古代“天学”理念与政治合法性信仰的建构》，《华东师范大学学报》2008年第1期，第9—17页。

[26]傅仁均《对王孝通驳历法议》，《全唐文》卷一三三，第1343—1345页。

[27]《旧唐书》卷三三《历二》，第1219页。

[28]“五星连珠”历来被认为是重要的天象，与王朝兴衰更替密切相关，相关的研究，参看仇鹿鸣《五星会聚与安史起兵的政治宣传——新发现燕〈严复墓志〉考释》，《复旦学报》2011年第2期，第114—123页。

[29]刘洪涛《古代历法计算法》，天津:南开大学出版社，2003年，第4页。其他的一些历法计算方法，也一并参看此书。

[30]陈遵妫《中国天文学史》，第1390页。曲安京《唐宋历法演纪上元实例及算法分析》，《自然科学史研究》第10卷第4期，1991年，第315—326页。

[31]薄树人《薄树人文集》，北京:中国科学技术出版社，2003年，第16页。

[32]《汉书》卷二一《律历上》，第976页。

[33]《新五代史》卷五八《司天考》，第669页。

[34]韩昇《上元年间的政局与武则天逼宫》，《史林》2006年第6期，第40—52页。

[35]《淮南子·天文训》卷三，见何宁《淮南子集释》，北京:中华书局，1998年，第247页。

[36]以上诸条，俱引自安居香山、中村璋八辑《纬书集成》，第537页。

[37]《旧唐书》卷五《高宗本纪》，第102页。

[38]《旧唐书》卷二九《音乐二》，第1084页。

[39]《旧唐书》卷一〇《肃宗本纪》，第258—259页。

[40]赵贞《唐五代星占与帝王政治》，首都师范大学博士论文，2004年，第84页。

[41]以上诸条，俱引自《全唐文》卷四五，第496—499页。

[42]司马光《资治通鉴》卷二〇四，北京:中华书局，1956年，第6462页。关于瞿昙家族在唐代天文历法活动中的角色，参看张惠民《唐代瞿昙家族的天文历算活动及其成就》，《陕西师大学报》(自然科学版)1994年第2期，第77—82页；晁华山《唐代天文学家瞿昙墓的发现》，《文物》1978年第10期，第49—53页。

[43]《旧唐书》卷二二，第864页。徐承泰提醒注意秦汉正朔之变对史家释年的影响，“现代史家在对这些史事发生时间进行公历注释之时，往往习惯于简单地将帝王年号注释为公历纪年，甚至直接以公元纪年替代相应的帝王年号，而忽视了岁首始于夏历上一年十月这一事实，由此造成了叙事过程中，史事发生的时间往往前后颠倒，彼此相悖的失误”。参看徐承泰《秦汉正朔之变于史家释年之误》，《华中师范大学学报》2011年第4期，第94—99页。同样的问题也出现在唐代，因为武则天和唐肃宗的改正朔，导致历史记载发生扭曲，此诚为史家应注意之事。武则天改周正被认为是“废国家历数，用周正朔”。《旧唐书》卷一四九《沈传师传》，第4035页。

[44]按此前武则天曾改神功元年(697)十月为闰月，为的是正月甲子朔日恰为冬至。可见武则天改历，历法的便当与否并不重要。

[45]饶宗颐《中国史学上之正统论》，上海:远东出版社，1996年，第75页。

[46]《隋书》卷七八《萧吉传》，第1774—1775页。《北史》卷八九《萧吉传》记载略同，北京:中华书局，1974年，第2953页。

[47]《中国科学技术史》第2卷《科学思想史》，北京:科学出版社、上海:上海古籍出版社，1990年，第275页。钱杭曾对萧吉的上书作了详细讨论，并将奏章与萧吉《五行大义》内容进行对照，但是对“朔旦冬至”的重要性忽略而过，参看钱杭《萧吉与〈五行大义〉》，《史林》1999年第2期，第36—50页。

[48]中村璋八对《五行大义》研究很多，有《五行大义》(东京:明德出版社，1973年)、《五行大义的基础性研究》(东京:明德出版社，1976年)、《五行大义校注》(东京:汲古书院，1983年)、《五行大义》(东京:明治书院，1998年)等等。

[49]《隋书》卷三二《经籍一》，第926—927页。(www.chuimin.cn)

[50]冬至为阴气最重而阳气初生的一天，是阴阳转换的重要时刻，在这个语境下被视为一年之始。然而由于历法的改易，自汉朝以后，开始以子月春分为一年开始。在极个别改正朔的情况下，比如武则天时代，冬至所在的十一月被视为一年的开始。

[51]《续汉书·律历志》，《后汉书》，第3058页。

[52]按唐代史书所记冬至日的干支，参照陈垣所著《二十史朔闰表》，以求其相当于西方《儒略历》之月日。初唐时期的冬至为当时儒略历12月19日，盛唐、中唐、晚唐时期的冬至为当时儒略历12月18、17日。

[53]《太平御览》卷二八，北京:中华书局，1960年影印本，第132页。

[54]《全唐诗》卷三二五，北京:中华书局，1960年，第3646页。

[55]陈戍国《尚书校注》，长沙:岳麓书社，2004年，第1页。

[56]徐坚《初学记》，北京:中华书局，1962年，第82页。冬至作为节日要放假，S.6537郑余庆《大唐新定吉凶书仪》云:“元正日，冬至日，右已上二大节准令休假七日，前三后四日。”参周一良、赵和平《唐五代书仪研究》，北京:中国社会科学出版社，1995年，第185页。

[57]《新唐书》卷一一《礼乐一》，第310页。

[58]《太平御览》卷二八，第130页。

[59]《全唐诗》卷二八八，第3292页。

[60]《全唐文》卷六一三，第6193页。

[61]《全唐文》卷九六四，第10011页。

[62]比如张晶《唐代冬至节研究》，陕西师范大学硕士论文，2008年。

[63]《旧唐书》卷三《太宗本纪》，第52页。

[64]《新唐书》卷二五《历一》，第536页。

[65]钮卫星认为，在此次历争之后四年，也即贞观十九年，李淳风的《麟德历》取代了傅仁均的《戊寅历》，参看钮卫星《汉唐之际历法改革中各作用因素之分析》，《上海交通大学学报》(哲学社会科学版)2004年第5期，第36页。但是实际上李淳风的《麟德历》颁布迟至高宗麟德二年(665)，贞观十九年，仅仅是傅仁均《戊寅历》从“定朔”改为“平朔”而已。钮指出历法改革不是一项现代意义上的纯粹的科学活动，而是一项具有古代中国特色的文化和政治活动，这是非常正确的。

[66]《续汉书·律历中》，《后汉书》，第3035页。

[67]王仲殊指出了太宗贞观十四年祭天的特殊性，更认为“甲子朔旦冬至”为自古以来最值得隆重纪念的冬至之日。王仲殊《论唐长安城圆丘对日本交野圆丘的影响》，《考古》2004年第10期，第74页。

[68]《唐会要》卷四二《历》，北京:中华书局，1955年，第750—751页。

[69]许敬宗《百官贺朔旦冬至表》，《全唐文》卷一五一，第1543—1544页。

[70]上官仪《劝封禅表》，《全唐文》卷一五五，第1580—1582页。

[71]《资治通鉴》卷一九六，太宗贞观十五年条，第6168页。

[72]武则天《改定闰月制》，《全唐文》卷九五，第983页。

[73]《旧唐书》卷三三《历二》，第1216—1217页。

[74]崔融《为宗监请停政事表》，《全唐文》卷二一九，第2210—2211页。“更始”，重新开始，改革旧状。《庄子·盗跖》:“与天下更始，罢兵休卒。”司马相如《上林赋》:“出德号，省刑罚，改制度，易服色，革正朔，与天下为更始。”

[75]关于干支纪年的起源发展，参看莫绍揆《从〈五星占〉看我国的干支纪年的演变》，《自然科学史研究》第17卷第1期，1980年，第31—37页。我国古代最先是依王公即位而纪年及“依事而纪年”，在《左传》时有岁星纪年的萌芽，在先秦古历时有太岁纪年，在《颛顼历》时开始用干支纪年，经过《太初历》直到四分历而干支纪年法最终完成。

[76]《隋书》卷六九《袁充传》，第1611—1613页。

[77]《隋书》卷六九《袁充传》，第1610—1611页。

[78]同上书，第1613页。

[79]同上。

[80]陈遵妫《中国天文学史》第三卷，上海:上海人民出版社，1984年，第1659页。

[81]邓文宽《敦煌古历丛识》，《敦煌学辑刊》1989年第2期，第107—118页。

[82]萧吉《五行大义》卷一之五“论九宫”，中村璋八校注《五行大义校注》(增订版)，东京:汲古书院，1998年，第33—34页。

[83]类似论述，参看陈建华《“革命”的现代性——中国革命话语考证》，上海:上海古籍出版社，2000年。

[84]安居香山、中村璋八辑《纬书集成》，第469页。

[85]同上书，第480页。

[86]“卯酉为革政，午亥为革命”在史书中的反映，为姜望来先生给笔者指出。

[87]关于《革命勘文》与历运说的关系，参看武田时昌《三善清行〈革命勘文〉所引の纬书历运说》，《中村璋八博士古稀记念东洋学论集》，东京:汲古书院，1996年，第965—982页。《诸道勘文》收录各个领域的勘文，收录于《群书类从》，推测是完成于平安时代末期。按照种类可分为明法勘文、革命·革令勘文、天下疾疫间事勘文等。

[88]安居香山、中村璋八辑《纬书集成》，第334页。

[89]同上书，第488页。又可参看塙保己一(1746—1821年)编撰《群书类丛》第26辑《杂部》，东京:八木书店，1994年，第195页。

[90]曹建国《〈诗〉纬三基、四始、五际、六情说探微》，《武汉大学学报》2006年第4期，第434—440页。

[91](唐)吕才撰《大唐阴阳书》残两卷(卷三二、三三)，京都大学图书馆、国立公文书馆、东京大学史料编纂所等藏。

[92]《续日本纪》延历三年十一月一日条，东京:吉川弘文馆，1993年，第502页。

[93]关于奈良时期的冬至研究，参看保阪佳男《奈良时代の冬至》，《续日本纪研究》第262号，大阪:续日本纪研究会，1990年，第32—41页。

[94]相关研究可参考安居香山《中国神秘思想の日本への展开》，大正大学出版部，1983年。泷川政次郎《元号考证》，东京:永田书房，1974年。佐藤均《革命·革命勘文と改元の研究》，佐藤均著作刊行会，1991年。陇川政次郎认为祭天之仪的采用暗示着皇权由天武天皇系统向天智天皇系统的革命。

[95]相关论述参看Ryuichi Abe阿部龙一.The Weaving of MantraKukai and the Construction of Esoteric Buddhist Discourse.Columbia University Press，1999.关于空海和最澄的研究，尤其是中国学界，相对其丰富的资料和信息，还远远不够，有很多事关中古东亚信仰、知识和政治的重要层面值得深入挖掘。比如空海愿文的研究，参看王晓平《空海愿文研究序说》，《敦煌研究》2011年第4期，第105—112页。而且空海与天文星占之关系也非常密切。

[96]将日本历史上的改元分为“代始改元”、“祥瑞改元”、“灾异改元”、“革命改元”和“革令改元”，似已为学界共识。其中又将“革命改元”和“革令改元”并称为“革年改元”。关于日本改元的细节记载，参看张劲松、李明《日本的年号及其与中国文化的关系》，《辽宁大学学报》1994年第3期，第43—47页。

[97]那珂通世《上世年纪考》，《史学杂志》第8编，第8—10、12号，1897年。

[98]《日本书纪》卷二六，东京:吉川弘文馆，1982年，第271页。

[99]刘晓峰《日本冬至考——兼论中国古代天命思想对日本的影响》，《清华大学学报》(哲学社会科学版)2003年第3期，第100—110页。

[100]《旧五代史·梁书》卷七《太祖本纪》，北京:中华书局，1976年，第110页。

[101]《后汉书》卷七一《皇甫嵩传》，第2299页。

[102]方诗铭《黄巾起义先驱与巫及原始道教的关系——兼论“黄巾”与“黄神越章”》，《历究研究》1993年第3期，第3—13页。刘昭瑞《论“黄神越章”——兼谈黄巾口号的意义及相关问题》，《历史研究》1996年第1期，第125—132页。方文中将“黄神越章”看作是原始道教的尊神，刘以为“黄神越章”中的“黄神”即黄帝，“越”与“章”也各有其特定的宗教术语意义。