《宝雨经》与阴阳谶纬关联性

五、余论:《宝雨经》与阴阳谶纬之关联

从上述分析可知，《宝雨经》卷一窜入的，不仅有关于武则天以女身为帝的内容，而且把当时已经发生的、作为武周革命祥瑞的山涌(不管是阴阳灾异说的“庆山”还是佛教圣山“祇阇崛山”)和庆云也塞了进去。这两部分内容是相互关联的，后者为前者提供了佐证和支持——“汝于是时受王位已，彼国土中，有山涌出，五色云现。……复有无量百千异瑞，我今略说。”山涌和庆云是为当时大众所热议和熟知的现象，武则天为此进行了全国范围的宣传，居然在佛典《宝雨经》中出现，势必形成强烈的印象，即武则天的上台是于佛典有征的，不但有文字的记载，而且在现实中也已经得到验证。这与《大云经疏》相比，更加具体和明确，因而完善了武则天利用佛教宣传自己符命的理论系统。

作为主导翻译《宝雨经》的菩提流志，能够将带有强烈祥瑞色彩的内容恰当地融入佛典，并且利用佛典化解本土阴阳灾异说，是跟他本人的知识背景有密切联系的。赞宁《宋高僧传》描述菩提流志的学识云:“历数、咒术、阴阳、谶纬靡不该通。”^[76]睿宗《大宝积经序》也说他熟习“历数、咒术及阴阳等”^[77]。菩提流志本人出身婆罗门，熟悉历数、咒术、阴阳、谶纬，这就难怪他能够在所翻译的《宝雨经》中融合外来的佛教意识和本土的阴阳谶纬观念，进而服务于武周革命的政治宣传。这可视为是丝绸之路传入佛教文化又一次同中国传统文化的对抗和融合。

除了菩提流志外，来自印度和其他异域的梵僧、胡僧乃至俗人都在武周革命中扮演着重要的角色。万年县出现山涌后献状、指认涌出之山为祇阇崛山的“天竺真僧”，菩提流志在佛授记寺翻译《宝雨经》时同宣梵本的中印度王使沙门梵摩同^[78]，显然和菩提流志具有类似的种族和信仰背景。正如荣师新江所论，胡人在武周革命中扮演着重要的角色^[79]。菩提流志等来自天竺的僧俗也在其中占有重要的地位。

【注释】

[1]相关的研究参看矢吹庆辉《三阶教之研究》，东京:岩波书店，1927年，第686—747页；林世田《武则天称帝与图谶祥瑞——以S.6502〈大云经疏〉为中心》，《敦煌学辑刊》2002年第2期，第64—72页；《〈大云经疏〉初步研究》，《文献》2002年第4期，第47—59页；以及金滢坤、刘永海《敦煌本〈大云经疏〉新论》，《文史》2009年第4辑，第31—46页。

[2]关于政治权力对翻译的影响，参看修文乔《论权力对翻译的影响——从意识形态角度解读唐朝佛经翻译》，《广东外语外贸大学学报》2008年第1期，第30—34页。

[3]陈寅恪《武曌与佛教》，《中研院历史语言研究所集刊》第5本，1935年，第137—147页，收入《金明馆丛稿二编》，上海:上海古籍出版社，1980年，第137—155页。

[4]《旧唐书》卷六《则天皇后本纪》，北京:中华书局，1975年，第121页。另卷一八三《薛怀义传》也有记载，第4742页。

[5]Antonino Forte，Political Propaganda and Ideology in China at the end of the seventh century，Napoli:Instituto Universitario Orientale Seminario di Studi Asiatici，1976，pp.125 136.2005年，富安敦出版了该书的增订版，不过对《宝雨经》的研究，基本并未更改或增加更多的内容，参看Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century，Italian School of East Asian Studies，2005.在两书中，富安敦都在俞正燮《癸巳存稿》以来研究论著的基础上，指出《宝雨经》译文中的窜入和附加部分。关于武则天与佛教，又可参看富安敦(Antonino Forte)《龙门大奉先寺的起源及地位》，《中原文物》1997年第2期，第83—92页。

[6]《大正藏》第10册，第1页上。

[7]宋敏求编《唐大诏令集》卷一一三，北京:商务印书馆，1959年，第587页。

[8]李峤《宣州大云寺碑》，《全唐文》卷二四八，北京:中华书局，1983年影印本，第2510页。

[9]贾膺福《大云寺碑》，《全唐文》卷二五九，第2624页。

[10]荣新江《胡人对武周政权之态度——吐鲁番出土〈武周康居士写经功德记碑〉校考》，原载《民大史学》第1期，1996年，此据《中古中国与外来文明》，北京:三联书店，2001年，第211—214页。

[11]一般来说，写有武周新字的碑铭都是新字颁行的天授元年(690)至神龙元年(705)之间刻成的。而个别较此年限为晚的敦煌文书仍用武周新字，但大都不是通用的“年”、“月”、“日”、“天”等字。有关研究很多，此处不赘，比如可参看王三庆《敦煌写卷中武后新字之调查研究》，《汉学研究》第4卷第2期，1986年，第437—464页。综合判断，这些《宝雨经》写本，应该是在其译出的长寿二年(693)之后迅速颁行到沙州、西州等地的。在内地诸州的颁行情况应该大致类似。

[12]唐代官方佛经的抄写有专门的组织，由官方寺院及僧人、官方抄经机构及地方政府完成。官方佛经在进行抄写时，有一整套严密的抄写流程，并由专职政府官员对其流程加以监督，同时政府有完善的后勤供给措施来保障佛经的顺利抄写。参看陆庆夫、魏郭辉《唐代官方佛经抄写制度述论》，《敦煌研究》2009年第3期，第49—55页。

[13]同上书，第214页。

[14]比如王国维《大云经疏跋》，载罗福苌编《沙州文录补》，1924年，叶5b—6b，收入《观堂集林》卷二一及王重民编《敦煌古籍叙录》，北京:中华书局，1958年，第269—270页；又陈寅恪《武曌与佛教》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第5本，1935年，第137—147页，收入《金明馆丛稿二编》，上海:上海古籍出版社，1980年，第137—155页。

[15]《大正藏》第12册，第1097页上—1098页上。

[16]方广锠《佛教大藏经史》，北京:中国社会科学出版社，1991年，第88页。

[17]郭朋《中国佛教思想史》，福州:福建人民出版社，1994年，第209页。

[18]汤用彤《隋唐佛教史稿》，武汉:武汉大学出版社，2008年，第22、244页。

[19]《大正藏》第16册，第293页中。

[20]同上书，第312页下—313页上。

[21]《佛说宝雨经》卷三，《大正藏》第16册，第293页中—下。

[22]《宝云经》卷二，《大正藏》第16册，第217页中—下。

[23]《大乘宝云经》卷二，《大正藏》第16册，第251页上。

[24]牧田谛亮《疑经研究》将疑伪经按照编撰意图分为六种，其中第一种即为迎合统治者统治意图而造，而武则天时期的《大云经》和《宝雨经》被归为此类。参看牧田谛亮《疑经研究》，京都大学人文科学研究所，1976年。

[25]菩提流志译《佛说宝雨经》卷第一，《大正藏》第16册，第284页中—下。笔者重新标点。原标点多有错误，尤其是划线部分，原作“汝于是时受王位已，彼国土中，有山涌出五色云现”。

[26]有关佛教女身“五碍说”，参看杨孝容《“五碍说”与早期佛教女性观》，《西南民族大学学报》(人文社科版)2009年第8期，第188—192页。

[27]李林甫等撰，陈仲夫点校《唐六典》，北京:中华书局，1992年，第114—115页。有关唐代祥瑞名物的简单辨析，参看牛来颖《唐代祥瑞名物辨异》，《世界宗教研究》1999年第2期，第128—129页。

[28]参看孙英刚《音乐史与思想史:〈景云河清歌〉的政治文化史研究》，《魏晋南北朝隋唐史资料》总第26辑(2010年)，第103—130页。

[29]《全唐文》卷二〇九，第2113页。

[30]李峤《为百寮贺庆云见表》，《全唐文》卷二四三，第2456页。

[31]李峤《为百寮贺日抱戴庆云见表》，《全唐文》卷二四三，第2455—2456页。

[32]《全唐文》卷二一八，第2203—2204页。

[33]《旧唐书》卷七《中宗本纪》，第145—146页。

[34]诸史料都将这次山涌系于垂拱二年，只有《旧唐书·俞文俊传》记为载初元年(690)。根据崔融《为泾州李使君贺庆山表》(《全唐文》卷二一八，第2206页)，其称武则天仍然为“皇太后”，可知此时武则天仍未登基，也可证这次山涌发生在垂拱二年。

[35]参看孙英刚《佛教对阴阳灾异说的化解:以地震与武周革命为中心》，《史林》2013年第6期，第53—63页。

[36]《旧唐书》卷三七《五行志》“山崩”条，第1350页；《旧唐书》卷一八七《忠义上》，第4883页。

[37]关于白虹贯日的科学解释，参看刘操南《古代天文历法释证》，杭州:浙江大学出版社，2009年，第413—414页。

[38]关于异常天气与社会之关系，参看徐凤先《中国古代异常天象观对社会影响的历史擅变》，《自然辩证法通讯》1995年第3期，第21—27、34页。(www.chuimin.cn)

[39]苏海洋、雍际春、晏波、尤晓妮《甘肃历史地震与气象异常相关性研究之一——两汉三国魏晋南北朝时期》，《安徽农业科学》总第39卷25期，2011年，第15719—15722、15775页。

[40]《大唐传载　幽闲鼓吹　中朝故事》合订本，北京:中华书局，1958年，第18页。

[41]安居香山、中村璋八《纬书集成》，第813页。

[42]同上书，第832页。

[43]日本尊经阁文库本，卷第十七，该卷第19—20页。

[44]《新唐书》卷三五《五行二》“土·山摧”条，北京:中华书局，1975年，第910页。

[45]《新唐书》卷四《则天顺圣武皇后本纪》，第85页。

[46]《旧唐书》卷一八七《忠义上》，第4883页。

[47]崔融《为泾州李使君贺庆山表》，《全唐文》卷二一八，第2206页。

[48]林世田《武则天称帝与图谶祥瑞——以S.6502〈大云经疏〉为中心》、《〈大云经疏〉初步研究》以及金滢坤、刘永海《敦煌本〈大云经疏〉新论》等研究均未揭示庆山自身的思想意涵，曹丽萍《敦煌文献中的唐五代祥瑞研究》(兰州大学硕士论文，2011年)反倒对庆山有所讨论，可以参看。

[49](唐)萨守真《天地瑞祥志》第十七，日本尊经阁文库本，该卷第20页。

[50]P.4640《李明振再修功德记碑》，《法藏敦煌西域文献》第32册，第252—253页。

[51]李正宇校注者较好，参看李正宇《古本敦煌乡土志八种笺证》，兰州:甘肃人民出版社，2008年，第42—144页。

[52]相关论述，参看余欣《符瑞与地方政权的合法性构建:归义军时期敦煌瑞应考》，《中华文史论丛》2010年第4期，第325—378页。

[53]宋敏求撰，毕沅校正《长安志》卷一五《县五·临潼》，台北:成文出版社有限公司，1970年，第355页。吴融在其《沃焦山赋》中也论道:“怪山何怪，飞来至越；庆山何庆，涌出于秦？”《全唐文》卷八二〇，第8638页。

[54]张说《为留守奏庆山醴泉表》，《全唐文》卷二二二，第2241—2242页。关于初唐文学中的祥瑞内容，参看李俊《初唐时期的祥瑞与雅颂文学》，《中国青年政治学院学报》2005年第5期，第112—117页。初唐时期统治者对天降祥瑞表现出极大的兴趣和政治依赖，受其影响，不但产生了大量润色鸿业、歌颂祥瑞的表奏赋颂，而且渐渐形成了初唐诗歌“观照自然”的一种普遍的心理状态，确立雅颂文学写作的基本感发方式。

[55](唐)刘赓辑《稽瑞》，《丛书集成初编》，北京:中华书局，1985年。

[56]张说其实对天文星占、术数历法颇有心得，比如正是他推荐僧一行造《大衍历》，历草成而一行卒，张说等为《大衍历》写《历术》七篇、《略例》一篇、《历议》十篇，是传世至今的重要天文文献。参看《新唐书》卷二七《历三上》，第587页。

[57]张说《为留守奏瑞禾杏表》，《全唐文》卷二二二，第2242页。

[58]张说《为留守奏嘉禾表》，《全唐文》卷二二二，第2243—2244页。

[59]苏海洋、雍际春、晏波、尤晓妮《甘肃历史地震与气象异常相关性研究之一——两汉三国魏晋南北朝时期》，第15720页。

[60]张说《为留守奏羊乳獐表》，《全唐文》卷二二二，第2243页。

[61]张说《为留守作贺崛山表》，《全唐文》卷二二二，第2242—2243页。

[62]《佛祖历代通载》卷一二，《大正藏》第49册，第584页中。

[63](唐)翻经沙门慧琳撰《一切经音义》卷二九，《大正藏》第54册，第499页中。

[64](唐)蓝谷沙门惠详撰《弘赞法华传》卷一，《大正藏》第51册，第12页中。

[65]鸠摩罗什奉诏译《大智度初品中》卷三《住王舍城释论第五》，《大正藏》第25册，第76页下。

[66]同上书，第78页中。

[67]同上书，第79页中。

[68]蓝谷沙门惠详撰《弘赞法华传》卷一，第13页中。拓跋珪谥号为道武皇帝，惠详“道正”之说不详来源。

[69]道世《法苑珠林》卷二九，《大正藏》第53册，第504页上—中。

[70]关于王玄策出使的研究，参看霍巍《〈大唐天竺使出铭〉及其相关问题的研究》，《东方学报》第66册，1994年，第170—253页；又《〈大唐天竺使出铭〉相关问题再探》，《中国藏学》2001年第1期，第37—49页。

[71]有关讨论，参看戴伟华《义净诗二首探微》，《华南师范大学学报》(社会科学版)2003年第3期，第40—45页。

[72]北凉天竺三藏昙无谶译《大方广三戒经》卷上，《大正藏》第11册，第687页上—中。

[73]史苇湘《敦煌莫高窟〈宝雨经变〉》，《1983年全国敦煌学术讨论会文集·石窟艺术编上》，兰州:甘肃人民出版社，1985年，第61—83页。

[74]王惠民《敦煌莫高窟若干经变画辨识》，《敦煌研究》2010年第2期，第1—5页。

[75]杜光庭《历代崇道记》，《全唐文》卷九三三，第9715页。

[76]赞宁《宋高僧传》卷三《唐洛京长寿寺菩提流志传》，《大正藏》第50册，第719页下—720页下。

[77]睿宗《大宝积经序》，《全唐文》卷一九，北京:中华书局，1983年影印本，第231—232页。

[78]智昇《续古今译经图记》，《大正藏》第55册，第368、371页。

[79]荣新江《胡人对武周政权之态度——吐鲁番出土〈武周康居士写经功德记碑〉校考》，第204—221页。