本土阴阳灾异说的挑战与华严法藏对地震的不同解释

三、灾异还是因缘:本土阴阳灾异说的挑战以及华严法藏对地震的不同解释

地震是极凶险的灾异，这种观念是从前秦以来就被普遍认知的一般常识。纬书也一般将地震、山崩解释为君主权威遭到挑战。比如《春秋文曜钩》云:“女主盛，臣制命，则地动坼，畔震起，山崩沦。”^[36]《春秋潜潭巴》说得更为简明直接:“地震，下谋上。”^[37]这一学说在政治上扮演了重要角色，其中一个例子就是张衡地动仪。地动仪固然是中国古代科学技术发达的明证，但也是张衡秉持天人感应、阴阳灾异学说参与政治的利器。公元132到133年，张衡屡次借地震之机上言，将地震的原因归结为现实政治的原因——吏治腐败、选举失实等，许多官员屡次因为地震罢免，皇帝也下罪己诏检讨。但是这也造成了后来张衡遭到谗毁的原因，与地动仪后来的失传也不能说完全没有关系^[38]。利用阴阳灾异思想干预政治，即便到了宋代，依然屡见不鲜^[39]。

如果按照所谓灾异祥瑞化的说法，武则天把地震等灾异解释为自己上台的征兆，那无疑是承认自己是以下犯上，这从根本上否定了自己承乾出震、革唐立周的神圣性和合法性。

实际上，武则天对于把地震、山涌按照“下谋上”进行解释也是非常忌讳的，这一点从垂拱二年(686)新丰山涌事件中可以看得很清楚。当时荆州人俞文俊上言:“臣闻天气不和而寒暑隔，人气不和而疣赘生，地气不和而堆阜出。今陛下以女主居阳位，反易刚柔，故地气隔塞，山变为灾。陛下以为庆山，臣以为非庆也。诚宜侧身修德，以答天谴。不然，恐灾祸至。”于是武则天大怒，将其流放岭南^[40]。俞文俊依据传统的阴阳灾异学说，把新丰出现的山涌解释为女主当政的反映。若依照地震祥瑞化的观点，武则天应该是求之不得，将这次山涌也一并解释为自己上台的征兆。但是实际上并不如此。

阴阳灾异思想往往认为山川改易是“阴乘阳，弱胜强”的反映。汉元帝时，中书令石显颛权，京房上奏，曰:“《春秋》纪二百四十二年灾异，以视万世之君。今陛下即位已来，日月失明，星辰逆行，山崩泉涌，地震石陨，夏霜冬雷，春凋秋荣，陨霜不杀，水旱螟虫，民人饥疫，盗贼不禁，刑人满市，《春秋》所记灾异尽备。陛下视今为治邪，乱邪？”^[41]在京房看来，山崩泉涌、地震石陨这种山川水流改易，都是灾异，是对君主的示警。在这样的思想背景下，也就很容易理解为什么武则天强烈反对把新丰山涌解释为阴胜阳，下犯上。

从庆山的例子可以看出，当山涌这样的灾异发生之后，她除了依据《瑞应图》将其解释为庆山外，佛教则提供了全新的一套说辞——这不是庆山，而是“感应十号之尊，示见千轮之主”的祇阇山。帮助武则天化解地震灾异说的，主要也是佛教。

构成武则天政治理论基础的三部佛教著作《大云经疏》、《宝雨经》和八十卷《大方广佛华严经》中，都不同程度地渗透着中国本土观念的影响。早在东晋义熙十四年(418)佛陀跋陀罗就译出《大方广佛华严经》，但只有六十卷。武周时，武则天从于阗请实叉难陀(Sikshananda)到洛阳组织译场，重译《华严经》。参与的高僧有菩提流志、义净、弘景、法藏等人，甚至武则天本人也一度亲自参加。新《华严经》于圣历二年(699)10月译完，共计八十卷。武则天御制《大周新译大方广佛华严经序》中谈到佛教赋予自己的符命:

朕曩劫植因，叨承佛记。金仙降旨，《大云》之偈先彰；玉扆披祥，《宝雨》之文后及。加以积善余庆，俯集微躬，遂得地平天成，河清海晏。殊祯绝瑞，既日至而月书；贝牒灵文，亦时臻而岁洽。逾海越漠，献之礼备焉；架险航深，重译之辞罄矣。^[42]

在这段自述中，武则天把《大云经疏》、《宝雨经》视为预示自己符命的谶文，而“河清海晏”、“殊祯绝瑞”则是标明自己的统治受到肯定的征祥。敦煌资料中给我们保存了武周“河清海晏”的证据，让我们知道，即便是边陲之地如沙州者，在武则天上台前后也是不遗余力地操弄祥瑞之说。P.2005《沙州都督府图经》之《廿祥瑞》“蒲昌海五色”条云:

大周天授二年(691)腊月，得石城镇将康拂就延弟地舍拨状称，其蒲昌海水旧来浊黑混杂，自从八月以来，水清明彻底，其水五色。得老人及天竺婆罗门云:“中国有圣天子，海水即清无波，奴身等欢乐，望请奏圣人知者。”刺史李无亏表云:“淮海水五色，大瑞。谨检《瑞应图》、《礼斗威仪》云:‘人君乘土而王，其政太平，则河谦海夷也。'天应魏国，当涂之兆，明土德之昌。”^[43]

在这条记载中，沙州刺史李无亏依据《瑞应图》、《礼斗威仪》的记载，将蒲昌海水变清解释为“人君乘土而王，其政太平”的征兆——“河谦海夷”。这段论述有悖于传统五德终始的说辞，我们知道唐朝是土德，武周政权却不是。但是李无亏说这是魏国的征祥，所谓魏国，指的是曹魏，“当涂之兆”，就是历史上有名的谶语“代汉者当涂高”。曹魏是土德，与武则天有什么关系呢？原来武则天的父亲武士矱在武则天临朝称制后于684年被追封为“魏王”，直到690年武则天自己称帝后追赠其为大周皇帝。李无亏的这番曲意附会，曲折连环，显然对武周中央的宣传主基调了解不清楚。

值得指出的是，天竺婆罗门在其中起到了明显的作用。“中国有圣天子，海水即清无波”的说法，出自当地的耆老和天竺的婆罗门。婆罗门多以天文占卜著称，其是否使用外来的占卜理论和说辞，我们无从得知。但是从普遍意义上可以看出，这反映了中国和外来政治思想和理论的融合。

把谶纬和佛教思想融合在一起进行政治宣传，即便在敦煌，也是非常通行的做法。比如P.2551《李君莫高窟佛完碑并序》就以此赞颂武周政权:

我大周之驭宇也，转金轮之千福，运□□□□□□□谛于心田，皎三依于智藏。慈云共舜云交映，慧日与尧日分辉。德彼四天，不言而自信；恩隆十地，不化而自行。莫芙生阶，凤凰巢阁。物不召而自治，瑞无名而自臻。川岳精灵，列韬铃而受职；风云秀气，俨槐籍以承荣。杰侏兜离，韵偕韶护；蛮夷戏狄，饰□□□□□。更绍真乘，初隆正法；大云遍布，宝雨汾流。^[44]

除此所谓的“大云遍布、宝雨汾流”之外，在武则天看来，八十《华严》能够在她任内重译，也是证明她受命于天(佛)的重要征兆。可以说，武则天的思想世界和知识结构，虽受佛教教义的影响，或也有自身的信仰，但是阴阳灾异、天人感应的本土观念也同时渗透在她的思想和行为上。这既是中古时代知识思想结构的特点，也是佛教传入即不得不受到本土阴阳灾异思想影响进而与之融合的结果。

八十卷《华严经》译出后当月，武则天就下诏请法藏在佛授记寺讲解敷演新《华严经》经义。在法藏讲经过程中，神都发生了地震，崔致远《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》详细记载了当时的情形:

后于佛授记寺译新经毕，众请藏敷演。下元日，序题入文，洎腊月望前三日晚，讲至华藏海震动之说，讲室及寺院欻然震吼，听众稻麻，叹未曾有。当寺龙象，状闻天上。则天御笔批答云:“省状具之。昨因敷演微言，弘扬秘颐。初译之日，梦甘露以呈祥；开讲之辰，感地动而标异。斯乃如来降祉，用符九会之文；岂朕庸虚，敢当六种之动？披览来状，欣畅兼怀。”仍命史官编于载籍。^[45]

根据这段记载，法藏从十月十五日下元日开讲新译《华严经》，一直讲到十二月十二日前后，发生了地震，“讲室及寺院欻然震吼，听众稻麻”，但是此时法藏正讲《华严经》海震动之说，于是地震便被解释为《华严经》的灵验，以及武则天德政的反映。武则天在答佛授记寺的表状时，指出《华严经》“初译之日，梦甘露以呈祥；开讲之辰，感地动而标异”，将地震和甘露视为同样性质的征祥。武则天认为自己不“敢当六种之动”^[46]，地震是如来降祉的结果。据此推断，佛授记寺的表状最初显然认为这场地震是体现武则天德政的祥瑞。在中国传统阴阳灾异学说中，地震和日蚀，都是最糟糕的现象，是君主的灾异。但是佛教关于地震的新解释，轻松化解了地震灾异说，甚至将其变为君主的祥瑞。(www.chuimin.cn)

《宋高僧传》对法藏讲《华严经》“导致”地震也有记载，但是与崔致远的描述略有不通:

洎诸梵僧罢译，帝于圣历二年已亥十月八日，诏藏于佛授记寺讲大经。至《华藏世界品》，讲堂及寺中，地皆震动。都维那僧恒景具表闻奏。敕云，昨请敷演微言，阐扬秘赜。初译之日，梦甘露以呈祥；开讲之辰，感地动而标异。斯乃如来降祉，用符九会之文；岂朕庸虚，敢当六种之震。披览来状，欣惕于怀云。其为帝王所重，实称非虚。^[47]

《宋高僧传》明确指出向武则天汇报地震“祥瑞”的“当寺龙象”是“都维那僧恒景”，但是却稍微修改了武则天的敕书，将崔致远记载的“欣畅兼怀”，改成了“欣惕于怀”。

法藏的讲述《华严经》引发地震被认为是法藏的重要功绩。中宗即位以后，对法藏依然高度重视，于神龙元年“敕令写藏真仪”，并且“御制赞四章”，其中一首就谈到这次地震，其辞云:“辩囿方开，言泉广浚。护持忍辱，勤修精进。讲集天华，征符地震。运斯法力，殄兹魔阵。”崔致远称这些赞文“虽文表虚宗，而事皆实录”^[48]。

在佛教的基本观念里，地震不是灾异，反而是佛法无边的证据。将地震和高僧的修为联系在一起，并不局限于法藏，也见于其他高僧，比如比法藏稍晚的密宗大师不空:

天宝八载，许回本国。乘驿骑五匹至南海郡，有敕再留十二载。敕令赴河陇节度使哥舒翰所请。十三载至武威住开元寺，节度使洎宾从皆愿受灌顶，士庶数千人咸登道场。弟子含光等亦受五部法。别为功德使开府李元琮受法，并授金刚界大曼荼罗。是日道场地震，空曰:“群心之至也。”^[49]

在举行灌顶仪式的当天道场发生了地震，不空的解释是“群心之至也”，认为是众心虔诚所致。群心虔诚向佛，引发六种地震，也是佛经中经常出现的场面，比如《佛说海意菩萨所问净印法门经》的描述:“世尊说是摄受大乘等诸法时，会中四万四千众生及千天人悉发阿耨多罗三藐三菩提心，二万八千菩萨得无生法忍，而此三千大千世界六种震动，有大光明广照十方。”^[50]

地震经常出现在佛教叙事中，被描述为佛法伟大的证据，比如唐初道宣记隋文帝时往全国分送舍利建塔，其中在蒲州栖岩寺立塔时发生了地震:

蒲州栖岩寺立塔，地震山吼，如钟鼓声；又放光五道，二百里皆见。^[51]

在道宣看来，在建佛塔过程中，发生了地震，是佛法神圣无边的明证。这里出现的“地震”和“放光”，简直就是《佛说海意菩萨所问净印法门经》描述的翻版。玄奘《大唐西域记》描述佛祖的涅槃，也同样用“光明”和“地震”来做烘托:

初，大迦叶宴坐山林，忽烛光明，又睹地震，曰:“是何祥变，若此之异？”以天眼观，见佛世尊于双树林间入般涅盘，寻命徒属趣拘尸城。^[52]

所谓的“光明”和“地震”，其实就是佛教书写的一个重要母题——“地震光流”。唐澄观在《大方广佛华严经疏》中赞叹道:“自晋译微言则双童现瑞，唐翻至教则甘露呈祥。”^[53]这几句话渗透了浓厚的祥瑞思想，但是又与中国传统的祥瑞思想不同——“地震光流”被视为论成西域的征祥，而传统的阴阳灾异思想把地震视为不祥之兆。

地震作为佛法灵验的佐证，并非中国佛教的发明，而是佛教教义中常常出现的情节。在原始佛典中，佛祖诞生时，伴随着种种奇迹征兆，如海啸、地震、地狱火灭、日星灿烂、天不降雨、地涌甘泉等。这些在汉末至南北朝的汉译佛典和佛教论述中，都采用谶纬话语和意象来表述，称之为“瑞应”和“符瑞”。隋阇那崛多译《佛本行集经》记菩萨降伏魔众波旬以及成就阿耨多罗三藐三菩提后，大地都出现六种震动:“尔时，菩萨于彼初夜，以手指地，降伏魔众波旬眷属。是时此地六种震动，乃至大震，犹打铜钟。”“尔时，如来于彼后夜明星出时，得成阿耨多罗三藐三菩提已，于时世间自然而有最大光明，地六种动。”^[54]

实际上，佛教把地震等中国本土观念视为灾异的现象重新阐释为佛教的祥瑞，是一个从佛教传入中土就逐渐展开的过程，其中必然有文化观念和信仰的冲突。佛教以中国本土的祥瑞灾异的思想和概念，来解释地震等现象和佛教的关系，本身就是一个向本土文化和信仰妥协融合的过程。到了武则天时代，佛教与阴阳灾异这两套理论的冲突和融合，因为政治形势的激烈化也变得尖锐显著起来。这似乎可以作为武则天时代在地震是祥还是灾，山涌是灾异、庆山还是耆阇崛山进行争论、犹豫和反复的主要思想背景和主观环境。

佛教宇宙观本就与中土不同，其对于地震的解释也不相同。佛教认为宇宙是由无限多个“世界”组成的，每一个小的“世界”仅仅是构成宇宙的最小单位，每一个世界都是一个有机的生命体，都在不断遵循“成、住、坏、空”往复循环。在佛教看来，地动主要有两种因缘^[55]:

是时，大地震动。时富娄那弥多罗尼子……白佛言:“世尊，何因何缘，大地震动？”佛告富娄那比丘:“……有二因缘，令大地动。何者为二？比丘，是地界住水界上，是水界住风界上，是风界住于空中。比丘，有时大风吹动水界，水界动时，即动地界，是一因缘，故大地动；比丘，复有大神通，威德诸天。若欲震动大地，即能令动。若诸比丘有大神通及大威德，观地相令小，水相令大，欲令地动，亦能震动，是名第二因缘，故令地动。”^[56]

在佛教看来，地震有两种原因，一种是大风吹动水界，水界带动地界，从而引发地动；第二种是佛教的大神通、大威德，引发地震。这种因缘类似中国的天人感应学说，比如佛祖出世、成无上正觉、涅槃、佛经译成、分舍利建塔、群心虔诚向佛等等，都会引发地震。正是在这样的理论支持下，武则天才能将作为灾异的地震化解为自己的祥瑞。