重新认识古人的知识：谶纬、术数与中古政治研究

六、余论:重新认识古人的知识

以“同情”古人的态度，体会古人的逻辑，能够帮助解读很多我们以前忽视的史料。这样的史料有很多，比如《乐书》云:“唐自天后末，《剑器》入《浑脱》，始为犯声之始。《剑器》宫调，《浑脱》角调；以臣犯君，故有犯声。”以当时的音乐理论解释，宫为君，角为臣，角调犯入宫调，则预示着臣犯君。故天后末《剑器》入《浑脱》，实则是安禄山叛乱的征兆。又有歌谣与政治宣传之关系，如高祖时歌《桃李子》，太宗歌《破阵乐》，高宗歌《侧堂堂》，天后歌《武媚娘》，韦后时歌《桑条韦》，等等。此类记载，不胜枚举。

回到本文之初所引王令言事，王令言依据当时关于音乐的“一般知识”和“普遍观念”，推断隋炀帝去而不返。在今人看来显得怪异，但是他的推理逻辑，却正是来自当时一般士人所能理解的知识和观念。今人视为怪诞荒谬的知识，当时却正是最大的“理性”。《隋书》、《旧唐书》中不厌其烦地记载五行、祥瑞、音乐、礼仪、天文等，正是他们觉得这是当时非常重要的知识^[147]。今人以“文饰之具”视之，大谬也。

退而论之，西方学术以前认为理性的宗教(rational religion)和巫术(magic)是相对的概念。但是Peter Brown在探讨中世纪欧洲的巫术信仰(magic beliefs)时指出，这一信仰并不局限于没有文化的普通大众，实际上教士和有文化的人也同样投入这样的信仰，阶级差别和教育差别并没有在宗教实践层面上有多大的差别反映^[148]。Richard Kieckhefer认为，超自然(supernatural)在中世纪生活中是非常普遍的一种文化因素。中世纪不论正统教会还是普通大众，相信“巫术”是完全“理性”的选择^[149]。就本文所讨论的音律而言，在我们看来是非理性、“封建迷信”、“零碎”、“不科学”，但是以中古时代的精英和大众的观点，它是一种可信的知识，有它内在的逻辑。而这种逻辑一旦为大众所认知和接受，就能影响政治大势。笔者此文的一个重要目的，即在强调:我们如今视为零碎的、迷信的东西，是古人知识体系的重要组成部分，并且在当时的政治社会生活中发挥着重要的作用。如果要真切体会古人的思想与行动，必须去除现代知识的傲慢，“与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情”^[150]。

【注释】

[1](唐)魏徵《隋书》卷七八《王令言传》，第1785页。(唐)李延寿《北史》卷九〇《王令言传》(第2938页)所记略同。《安公子》曲的曲谱及讨论，参看Laurence Picken and No3l Nickson，Music f rom the Tang Court 6，Cambridge University Press，1997，pp.75 80；Music f rom the Tang Court 7，Cambridge University Press，2000，pp.83 84.关于音乐与占卜之关系，参看罗艺峰《中国音乐思想与古代的音乐占候术》，《音乐艺术》2007年第1期，第28—41页；及罗艺峰《圣王作乐与国家宗教》，《南京艺术学院学报》2011年第3期，第1—7页。音乐占候在古代有众多文献尚未进入中国音乐史的研究视域，其深度学术内涵尚待发掘和认识。

[2]陈寅恪《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，收于《金明馆丛稿二编》，上海:上海古籍出版社，1982年，第247页。

[3]陈寅恪的隋唐史研究，注重官制、种族、门第、人群等，而将受命、谶纬、礼制、帝号、祥瑞、音乐，等等，视为“文饰之具”。这似乎也是不能与古人“处于同一境界”的结果。相关论述请细读陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》，关于“文饰”的措词，请细读陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》关于宇文泰复古的讨论。笔者认为，在“述论”“政治史”的时候，似乎应该同时“述论”“政治文化史”，不论是瑞石、谶纬、帝号、音乐，等等，均是做政治文化史的解读。

[4]葛兆光《中国思想史》第一卷《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，上海:复旦大学出版社，1998年，第71页。

[5]关于唐代音乐史的研究，参看岸边成雄《唐代音乐史的研究》，梁在平、黄志炯译，台北:中华书局，1973年。

[6]2010年9月荷兰乌特勒支大学(UU)音乐系组织第一次音乐史小型研讨会，以“Performing the Empire”为题。邀请的代表中很多都是音乐学之外的学者，比如Mayke de Jong这样的研究中世纪欧洲史的学者。尽管笔者的研究视角是政治文化史而不是音乐史，也忝列其间，讨论了中国隋唐时期音乐与政治的关系。

[7]《旧唐书》卷二八《音乐一》，第1046页。

[8]《旧唐书》卷二八《音乐二》，第1061页。

[9]《新唐书》卷二一《礼乐志》，第471页。

[10]《通典》卷一四六《乐》，第3720—3721页。

[11]《新唐书》卷三六《五行三》，第946页。

[12]葛晓音《初盛唐清乐从属关系质疑》，《北京大学学报》(社科版)1994年第4期，第94—97页。《旧唐书·音乐志》的资料来源，根据杜希德(Denis Twitchett)的研究，庙乐部分关于开元之前情形的记载，是出自柳芳的《国史》，追其源头，应该是韦述的手笔。开元之后的记载非常仓促，是《旧唐书》的编纂者后来加入的。燕乐部分，除了骠国乐的一点记载之外，也都是开元之前情形的描述。开元年间的《乐令》也是《旧唐书·音乐志》相当重要的资料来源，不过这部分史料也是韦述或者柳芳加入《国史》之后又被《旧唐书》的编纂者继承的。歌辞部分，627年到631年，祖孝孙、魏徵、虞世南、褚亮等都参与了撰写，贞观中进行了修订。之后不断被修改，725年玄宗命张说修改歌辞。737年，集贤院编订五卷新乐章，并令乐工加以演练。韦述编纂《国史》所用资料中，包括这五卷乐章。参看Denis Twitchett，“A Note on the Monograph on Music in Chiu Tang shu”，Asia Major，3rd.Ser.3，no.1，pp.51 62.

[13]曾美月《唐代文献中“燕乐”、“乐”、“宴乐”语义异同辨析》，《音乐研究》季刊，第38—45页。

[14]《旧唐书》卷八五《张文瓘传》，第1814—1818页。

[15]《隋书》卷六六《张虔威传》，第1557页。

[16]参看史睿《出土文献所见唐代士族婚姻礼法的特点与源流——兼谈婚姻礼法与士族兴衰》，余欣主编《中古时代的宗教、礼仪与制度》，上海:上海古籍出版社，2012年，第85—108页。

[17]《新唐书》卷七二《宰相世系表》，第2714页。

[18]《新唐书》卷二二〇《东夷传》，第6204页。

[19]《汉书》卷六《武帝纪》，第202、206页。

[20]《汉书》卷二二《礼乐志》第二《郊祀歌》，第1061—1062页，又《西极天马歌》见《史记》卷二四《乐书第二》，第1178页。后者当是原作，前者为谱曲之后的歌辞。

[21]本文所据《乐纬》，皆出自安居香山和中村璋八的《纬书集成》(中译本，石家庄:河北人民出版社，1994年)，共录《乐纬》轶文139条。

[22]《晋书》卷一〇五《石勒载记》，第2735—2736页。

[23]《隋书》卷一三《音乐上》，第286—288页。

[24]《隋书》卷一四《音乐中》，第331页。

[25]《新唐书》卷五《玄宗本纪》，第154页。又见《新唐书》卷二二《礼乐志》，第474—475页。

[26]《旧唐书》卷八五《张文瓘传》，第1814—1818页。

[27]关于武则天郊庙歌辞的政治含义，参看李宝玲《武则天郊庙歌辞的政治观察》，《乐府学》第5辑，北京:学苑出版社，2009年，第208—220页。

[28]关于凉州瑞石与贞观政局，参看孙英刚《“太平天子”与“千年太子”:6—7世纪政治文化史的一种研究》，《复旦学报》(社会科学版)2010年第6期，第43—51页。关于“五星会聚”与安史之乱，参看仇鹿鸣《五星会聚与安史起兵的政治宣传——新发现燕〈严复墓志〉考释》，《复旦学报》2011年第2期，第114—123页。

[29]《隋书》卷六九《王劭传》，第1601页。其实所谓“五星会聚”，多为政治性的伪造，比如古籍中有关上古“五星聚”的记录，皆出于西汉《太初历》颁行以后的虚构，不能作为推求古史年代的天象依据。参看张富祥《关于夏代积年与“五星聚”》，《管子学刊》2005年第3期，第116—119页。

[30]《后汉书》卷三〇《襄楷传》，第1080页。

[31]《宋书》卷二七《符瑞上》，第761—762页。同书卷二九《符瑞下》云:“有五色，太平之应也，曰庆云。若云非云，若烟非烟，五色纷缊，谓之庆云。”(第836页)

[32]参看《魏书》卷一一二《灵征志》(第2038页)、《晋书》卷一二《天文中》(第329—330页)、《隋书》卷二〇《天文中》(第576页)等。

[33]《后汉书》卷三〇《郎传》记朗的上表云:“今月十七日戊午，征日也，日加申，风从寅来，丑时而止。丑、寅、申皆征也，不有火灾，必当为旱。愿陛下校计缮修之费，永念百姓之劳，罢将作之官，减雕文之饰，损庖厨之馔，退宴私之乐。《易中孚传》曰:‘阳感天，不旋日。'如是，则景云降集，眚沴息矣。”注引《孝经援神契》曰:“德至山陵则景云出。”(第1058—1059页)，又参看《宋书》卷二七《符瑞上》，第760页。

[34]《后汉书》卷六〇《蔡邕传》，第1980—1981页。

[35]《三国志》卷三二《蜀书》二《先主备传》(第887—888页)云:“先是，术士周群言，西南数有黄气，直立数丈，如此积年，每有景云祥风，从璇玑下来应之。建安二十二年中，屡有气如旗，从西竟东，中天而行。图书曰:‘必有天子出其方。'太白、荧惑、镇星从岁星，又黄龙见犍为武阳之赤水，九日乃去。关羽在襄阳，男子张嘉、王休献玉玺，备后称帝于蜀。”

[36]《南齐书》卷一八《祥瑞志》，第358页。

[37]《北史》卷一一《文帝本纪》，第403页。

[38]《旧唐书》卷五三《李密传》，第2212页。

[39]《新唐书》卷四六《百官志》，第1194页。另见《唐六典》卷四《尚书礼部》，第114—115页。

[40]崔融《为泾州李刺史贺庆云见表》，《全唐文》卷二一八，第2203页下。

[41]《新唐书》卷一〇九《宗楚客传》，第4102页。

[42]《旧唐书》卷七《睿宗本纪》，第153—155页。

[43]《旧唐书》卷二八《音乐一》，第1144页。

[44]《旧唐书》卷二九《音乐二》，第1061页。

[45]宋代和尚日新《盂兰盆经疏钞余义》(《卍续藏经》第21册，第559页中)云:“《唐书》曰:‘睿宗即位日，景云现，景瑞也。'又德宗时泽州刺史李德上《庆云图》。”

[46]韩愈《贺庆云表》，《韩昌黎全集》卷三九，北京:中国书店，1991年，第463页。元稹《辨日旁瑞气状》，冀勤点校《元稹集》卷三五，北京:中华书局，1982年，第400页。

[47]《大方广佛华严经》卷七四，《大正藏》第10册，第404页中。

[48]宋凉州沙门释宝云译《佛本行经》，《大正藏》第四册，第59页中。

[49]实叉难陀译《地藏菩萨本愿经》卷下《科注》卷之六，《卍续藏经》第21册，第753页上。

[50]《续高僧传》卷二六《慧藏传》，《大正藏》第50册，第672页上。

[51]《华严经感应略记》，《卍续藏经》第77册，第631页中。

[52]《宋高僧传》卷一一，《大正藏》第50册，第773页上。

[53]《法苑珠林》卷四，《大正藏》第53册，第298页上。

[54]《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷一〇，《大正藏》第50册，第279页。

[55]同上书同卷，第255页上。

[56]同上书同卷，第271页下。

[57]法琳《辩正论》卷四，《大正藏》第52册，第513页上。

[58]《大唐贞元续开元释教录》卷上，《大正藏》第55册，第751页下—752页中。

[59]《大唐故大德赠司空大辨正广智不空三藏行状》，《大正藏》第55册，第293页中。

[60]《谢御制新仁王经序表一首(并贺百座见庆云)》，载《代宗朝赠司空大辨正广智三藏和上表制集》卷第一，《大正藏》第五二册，第823页下。

[61]《大唐贞元续开元释教录》卷上，《大正藏》第五五册，第751页下—752页中。

[62]“坐、立部伎”是对自北周、隋以及初唐至开元的十四部有影响的乐舞，按不同风格、不同演奏形式进行规范，分别在堂上、堂下演奏的音乐的总称，堂上者称坐部伎，堂下者称立部伎。多部伎和二部伎主要的区别在于功能的不同，乐理上没有差别。九部、十部之乐在本质上是用于嘉礼和宾礼的仪式乐舞。主要用于宴百僚，宴宾客，偶尔也用于迎佛像入寺。二部伎也是用于群臣酺会的太常乐舞。从记载看，它区别于九部、十部之乐的主要特点是:用于君臣燕乐，而不再用于宴迎外国使者。与之相应，它改变了十部伎那种命名方式，不再以反映国别的乐队名为乐部名称，而代之以反映乐舞内容的乐曲名。这些改变，反映了不同政治环境中的宫廷宴会的需要。也参看左汉林《论唐代二部伎的性质及其与多部伎的关系》，《湖南大学学报》(哲社版)2007年第02期，第131—134页。

[63]郑祖襄就指出，张文收创制的“䜩乐”，以及坐、立部伎的音乐作品都是以歌颂唐王朝为主的。显示出它鲜明的政治性。参看郑祖襄《〈唐会要〉“天宝十三载改诸乐名”史料分析》，《中央音乐学院学报》2008年第3期，第18页。

[64]Laurence Picken，Music f rom the Tang Court，vol.4，Cambridge:Cambridge University Press，1987，pp.33 35.

[65]《隋书》卷一四《音乐中》，第341—342页。关于鼓吹部与政治之关系，参看渡辺信一郎《曹魏における俗楽の政治イデオロギー化——鼓吹楽をめぐって》，“三国历史文化国际讨论会暨第十七届诸葛亮学术检讨会”发言稿。传统乐部包括宫悬、鼓吹、挽歌、清乐等，其中宫悬是祭祀乐部；其他属于宴飨乐部；新型乐部包括清乐、十部、二部、太常四部等分类，全属宴飨乐部。

[66]参看陈爽《前奏、间奏与余响:文献与图像史料中的音乐舞蹈史诗〈东方红〉》，《书城》2009年10月号，第5—17页。政治歌舞一旦成为经典后，就会被不断地模仿和续作。实际上，以音乐为宣传政治合法性的做法，并不以时代的变迁而改变，只不过其内在的逻辑和理论依据发生了变化而已。

[67]《新唐书》卷二一《礼乐志》，第468页。

[68]《大武》共有六场，舞蹈时每场歌唱《诗经·周颂》中的一篇。第一场表现武王率军出征，歌唱《武》；第二场颂扬牧野大捷灭商，歌唱《时迈》；第三场表现周军渡河向南开拓，歌唱《赉》；第四场颂扬南国人民的平服，歌唱《酌》；第五场表现周、召二公分治东西的成功，歌唱《般》；第六场是这部乐舞的高潮，歌唱《桓》，其主题是安万邦，庆丰年，四方安宁，天下太平。

[69]《旧唐书》卷八五《张文瓘传》，第1814—1818页。

[70]《隋书》卷一五《音乐下》，第378页。

[71]《隋书》卷一四《音乐中》，第345页。

[72]陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》，第119、123页。

[73]《旧唐书·音乐志》云:“清乐者，南朝旧乐也。永嘉之乱，五都沦覆，遗声旧制，散落江左。宋梁之间，南朝文物，号为最盛，人谣国俗，亦世有新声。”清代凌廷堪认为，龟兹琵琶未入中国前，所谓俗乐即清商三调。王运熙认为，“清乐”包括“清商旧乐”和“清商新声”两部分，前者指汉魏阶段，后者指六朝阶段。而隋唐时代的清商乐，主要包括相和歌、杂舞曲和清商曲三大部分，其乐器主要为丝竹，其声音清越，哀怨动人。自隋炀帝将其改为清乐后，成为隋唐燕乐的一部分。清商乐在宫中的传授，武后时犹有六十三曲，唐中宗神龙(705—707)以后，朝廷不重古曲，工伎转缺，能合于管弦者，唯《堂堂》等八曲，开元以后，渐不传。参看王运熙《乐府诗述论》，上海:上海古籍出版社，1996年，第182页。(www.chuimin.cn)

[74]《隋书》卷一四《音乐中》(第313—314页)云:“齐神武霸迹肇创，迁都于邺……祖珽自言，旧在洛下，晓知旧乐。上书曰:‘……至太武帝平河西，得沮渠蒙逊之伎，宾嘉大礼，皆杂用焉。此声所兴，盖苻坚之末，吕光出平西域，得胡戎之乐，因又改变，杂以秦声，所谓《秦汉乐》也。至永熙中，录尚书长孙承业，共臣先人太常卿莹等，斟酌缮修，戎华兼采，至于钟律，焕然大备。自古相袭，损益可知，今之创制，请以为准。'珽因采魏安丰王延明及信都芳等所著《乐说》，而定正声。始具宫悬之器，仍杂西凉之曲，乐名《广成》，而舞不立号，所谓‘洛阳旧乐'者也。”

[75]王小盾在研究隋代多部伎时发现，隋代七部乐的建设，其本质是“合南北之乐”，曾经有过不同方案。分析这些方案可以知道:分部或为七，或为九，并不取决于艺术的资源条件，而是取决于政治象征意义上的要求。参看氏著《论中国乐部史上的隋代七部乐》，《中国音乐学》(季刊)2009年第4期，第103—111页。

[76](唐)南卓《羯鼓录(外二种)》，上海:上海古籍出版社，1988年，第5页。

[77]《隋书》卷一三《音乐上》，第286页。

[78]同上书，第305页。

[79](唐)南卓《羯鼓录(外二种)》，上海:上海古籍出版社，1988年，第5页。

[80]赵为民《唐代二十八调理论体系研究》，北京:商务印书馆，2006年，第32页。

[81]王立增认为，开皇乐议与隋初的政治有关。隋文帝在议乐过程中倚重北周旧臣、与他在政治上的用人政策是一致的。苏威在政治上的权力造就了苏夔朋党的出现，苏夔朋党对开皇乐议产生了较大的影响。何妥因猜中文帝心理而受信任。隋文帝反对旋宫之法，正是其猜忌防范心理的体现。王仅仅将乐论跟朋党联系在一起，没有看到更大的历史画面。参看王立增《开皇乐议与隋初政治》，《天津音乐学院学报》2003年第4期，第33—36页。

[82]关于苏祇婆，参看祝波《北周和亲与隋唐音乐刍议》，《贵州大学学报》(艺术版)2006年第4期，第51—65页。常任侠在《丝绸之路西域文化艺术》一书中两次提到据杨宪益《零墨新笺——关于苏祇婆身世的一个假设》一文中考证，苏祇婆即曹妙达。又据日本桑原鹭藏《隋唐时代来往于中国的西域人考》说，西域音乐家白明达是“随北周突厥皇后入中国之一乐人”，认为白明达是苏祇婆。经何昌林考证，否定了以上两说，认为苏祇婆是白智通。白智通是随阿史那氏到达长安的羯人，羯人中的白姓者皆为龟兹人。苏祇婆也姓白，史称“白苏祇婆”。苏祇婆的名字可以汉译为“智通”，因为在龟兹语中“苏祇婆”就是“智慧不凡”和“聪明过人”的意思，亦即智通。他初入长安用的是“胡名音译”即苏祇婆，很快有人为了适应中原习惯，根据“神通实智慧”这样的佛曲歌词，很自然地找到了“智通”二字，再加上龟兹人的白姓，就给苏祇婆意译出一个汉名白智通。何昌林考证可信。何昌林《苏祇婆其人》，乌鲁木齐:新疆人民出版社，1989年。

[83]《隋书》卷一四《音乐中》，第346—347页。

[84]同上书，第347页。

[85]沈冬《隋代开皇乐议研究》，《新史学》第4卷第1期，1993年3月，第1—42页。

[86]沈冬《中古长安，音乐风云:隋代“开皇乐议”与音乐、文化变迁》，载陈平原、王德威、陈学超编《西安:都市想象与文化记忆》，北京:北京大学出版社，2009年，第152—182页。

[87]《隋书》卷三八《卢贲传》。

[88]郭沫若在《隋代音乐家万宝常》(收入氏著《历史人物》，北京:人民音乐出版社，1965年，第134—166页)一文中斥责郑译的八十四调和应声的发明是从万宝常那里偷来(剽窃)的，并且是“赃证具在，绝非诬枉”。其实两人的八十四调是不同的，而且郑译还多一个应声，万宝常的更显雅淡。

[89]郑祖襄认为，“黄钟一宫”迎合了隋文帝的“好符瑞”思想。“开皇乐议”中的是是非非暴露出中国古代封建社会统治集团对待音乐文化问题的某些本质性的思想与行为。参看郑祖襄《“开皇乐议”中的是是非非及其他》，《中国音乐学》2001年第4期，第105—121页。

[90]安居香山、中村璋八辑《纬书集成》，第557页。

[91]同上书，第558页。

[92]同上书，第548页。

[93]安居香山、中村璋八辑《纬书集成》，第556页。关于《五行大义》的研究，参看中村璋八《五行大义》(东京:明德出版社，1973年)、《五行大义的基础性研究》(东京:明德出版社，1976年)、《五行大义校注》(东京:汲古书院，1983年)、《五行大义》(东京:明治书院，1998年)等等。

[94]《隋书》卷七八《萧吉传》，第1774页。

[95]同上书，第1775—1776页。

[96]《隋书》卷一四《音乐中》，第348页。

[97]《旧唐书》卷八五《张文瓘传》记载略同，第1814—1818页。

[98]《旧唐书》卷二八《音乐一》，第1040页。

[99]《隋书》卷一五《音乐下》，第349—351页。

[100]关于隋炀帝与江南地域之关系，研究者甚多，比如何德章《江淮地域与隋炀帝的政治生命》，《武汉大学学报》(哲社版)1994年第1期，第87—95页。何认为，隋炀帝杨广利用隋文帝分立诸子而坐镇江都10年的时机，收纳江淮人士与江南佛道人物，阴谋夺嫡，并有割据江淮的政治图谋。炀帝即位以后，一反文帝朝的统治方略与用人政策，重用藩邸旧臣，信重江淮人士及江淮人组成的军队，从而造成政治上的纷争。炀帝在隋帝国崩溃之际逃亡江都，正是因为他借重江淮人所致，而其阵营内部关陇人和江淮人之间的矛盾，最终造成了他身死国亡的悲剧。值得注意的是，在开皇九年之后，参与订乐的大臣和学者中，南朝士人渐渐占据主流，而多为晋王杨广之王府僚佐。

[101]《隋书》卷一五《音乐下》，第360—372页。

[102]孙晓辉《两唐书乐志研究》，上海:上海音乐学院出版社，2005年，第231页。

[103]《旧唐书》卷七九《祖孝孙传》，第2710页。

[104]《旧唐书》卷二八《音乐一》，第1042页。

[105]参看赵为民《唐代二十八调理论体系研究》，北京:商务印书馆，2006年。

[106]参看安居香山和中村璋八的《纬书集成》，第50页。姜忠奎也指出《乐纬》与《周礼·春官宗伯·大司乐》之关系密切，参看《纬史论微》，上海:上海书店出版社，2005年，第174页。

[107]付林鹏《〈乐纬〉研究》(东北师范大学2009年硕士论文)，对《乐纬》的成书情况进行了考察，从乐源、乐用、乐器和乐律四个方面进行了论述，并且指出，《乐纬》在汉代的政治文化建设中占有很重要的地位。他指出《乐纬》是后世律历之学的文献基础和思想来源之一。正如笔者所论，将其归类为音乐文献当然无可厚非，不过其最主要的功能，却与其他谶纬作品别无二致，都是在天人感应和阴阳五行的框架下讨论人主致天命的问题。

[108]现在有关《乐纬》的主要研究依然是围绕音乐展开的，比如吴从祥《天、乐、人的交融——〈乐纬〉音乐美学思想探析》，《甘肃理论学刊》2009年9月，第150—153页。吴主要还是在探讨《乐纬》所反映的音乐本身的问题。李美燕《〈乐纬〉的乐教思想与音乐宇宙观》，《中国学术年刊》2000年3月，第89—122、533页。

[109]《后汉书·樊英传》，北京:中华书局，1965年，第2721页。

[110]钟肇鹏《谶纬论略》，沈阳:辽宁教育出版社，1991年，第138页。

[111]顾颉刚说:“汉代人思想的主干，是阴阳五行。无论在宗教上，在政治上，在学术上，没有不用这套方式的。”顾颉刚《汉代学术史略》，北京:东方出版社，2005年，第1页。刘师培:“周秦以还，图录遗文，渐与儒道二家相杂。入道家者为符箓，入儒家者为谶纬。”刘师培《国学发微》。钟肇鹏:“谶纬是以阴阳五行说为骨架，附会经义与儒学相结合构成一个复杂而庞大的神学体系。”《谶纬论略》，第83页。

[112]蔡仲德《中国音乐美学史》，北京:人民音乐出版社，2003年，第407页。

[113]《纬书集成》，第543页。

[114](南宋)蔡定元《律吕新书》指出，《律吕新书》卷三，《四库全书珍本十集》，台北:商务印书馆，第31页。“变”与宫调的关系，参看Laurence Picken and No3l Nickson，Music f rom the Tang Court 6，Cambridge University Press，1997，p.109.

[115]陈旸《乐书》卷一〇七，《文渊阁四库全书》经部二〇五乐类，211册，第442页。《宋史》卷一二八《乐志》(北京:中华书局，1977年，第2983—2984页)依然依据五音与政治相关联的理论，论证变宫、变徵的合理性:“律各有均，有七声，更相为用。协本均则乐调，非本均则乐悖。今黄钟为宫，则太簇、姑洗、林钟、南吕、应钟、蕤宾七声相应，谓之黄钟之均。余律为宫，同之。宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物。君者，法度号令之所出，故宫生徵；法度号令所以授臣而承行之，故徵生商；君臣一德，以康庶事，则万物得所，民遂其生，故商生羽，羽生角。然臣有常职，民有常业，物有常形，而迁则失常，故商、角、羽无变声。君总万化，不可执以一方；事通万务，不可滞于一隅:故宫、徵有变声。凡律吕之调及其宫、乐章，具着于图。”

[116]《旧唐书》卷一九一《李嗣真传》，第5098页。

[117]《新唐书》卷九一《李嗣真传》，第3796页。

[118]《新唐书》卷九一《李嗣真传》，第542页。

[119]《纬书集成》，第566—568页。

[120]《乐记》云:“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。是故，治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。宫为君，商为臣，角为民，征为事，羽为物，五者不乱，则无滞心之音矣。宫乱则荒，其君骄。商乱则陂，其官坏。角乱则忧，其民怨。征乱则哀，其事勤。羽乱则危，其财匮。五者皆乱，迭相陵，谓之慢。如此，则国之灭亡无日矣。郑卫之音，乱世之音也，比于慢矣。桑间濮上之音，亡国之音也。其政散，其民流，诬上行私而不可止也。”参看《乐记》王文锦《礼记译解》，北京:中华书局，2001年，第528页。Laurence Picken对此进行过探讨，参看Music f rom the Tang Court 7，Cambridge University Press，2000，pp.282 284.

[121]《唐会要》卷三四《论乐》。

[122]《新唐书》卷九一《李嗣真传》，第3796—3797页。相关论述也见于《新唐书》卷三五《五行二》，第918—919页。“堂堂，角调曲。唐高宗朝曲也。”参看《乐府诗集》卷七九，《古乐书佚文辑注》，北京:人民音乐出版社，1990年，第60页。

[123]《新唐书》卷九一《李嗣真传》，第3796—3797页。

[124](五代)王仁裕等撰《开元天宝遗事十种》，上海:上海古籍出版社，1985年，第51—52页。

[125]相关讨论参看Laurence Picken and No3l Nickson，Music f rom the Tang Court 6，1997.pp.13 47.

[126]安居香山、中村璋八辑《纬书集成》，第516—517页。

[127]安居香山、中村璋八辑《纬书集成》，第566—568页。

[128]同上书，第543—557页。

[129]同上书，第538页。

[130]同上书，第510页。

[131]同上书，第543页。

[132]同上书，第566页。

[133]《旧唐书》卷二八《音乐一》，第1041页。

[134]《玉树后庭花》曲谱参看Laurence Picken，Music f rom the Tang Court 3，Cambridge University Press，1985，pp.1 19.郭茂倩《乐府诗集》(北京:中华书局，1979年，第680页)引《五行志》(已佚，Picken认为此书与《五行大义》有关)云:“时人以歌谶，此其不久兆也。”

[135]《隋书》卷七六《文学传》，第1729页。《北史》也持相同观点，认为“梁自大同之后，雅道沦缺，渐乖典则，争驰新巧。简文、湘东启其淫放，徐陵、庾信分路扬镳。其意浅而繁，其文匿而彩，词尚轻险，情多哀思，格以延陵之听，盖亦亡国之音也”。参看《北史》卷八三《文苑传》，第2782页。

[136]《隋书》卷一五《音乐下》，第379页。

[137]《隋书》卷六七《裴蕴传》(第1574—1575页)云:“大业初，考绩连最。炀帝闻其善政，征为太常少卿。初，高祖不好声技，遣牛弘定乐，非正声清商及九部四舞之色，皆罢遣从民。至是，蕴揣知帝意，奏括天下周、齐、梁、陈乐家子弟，皆为乐户。其六品已下，至于民庶，有善音乐及倡优百戏者，皆直太常。是后异技淫声咸萃乐府，皆置博士弟子，递相教传，增益乐人至三万余。”

[138]《隋书》卷一三《音乐上》，第309页。

[139]《魏书》卷一九〇《乐志五》，第2826页。

[140]《晋书》卷一六《律历上》，第491页。

[141]《旧唐书》卷六二《李纲传》，第2373—2674页。

[142]《乐府诗集》卷七三《杂曲歌辞》十三“舞媚娘”，第1041页。

[143]《北齐书》卷八《幼主本纪》，第115页。《北史》卷八《幼主本纪》，第302页。

[144]《隋书》卷二《高祖本纪》，第29—30页。

[145]《北史》卷一一《高祖本纪》，第415页。

[146]《新唐书》卷一一九《武平一传》，第4293页。

[147]Richard Kieckhefer认为，巫术在中世纪一些时期，代表的是当时的理性主义。推而广之，我国史书中关于五行、祥瑞、音乐、礼仪、天文等的记载，也正是当时的主流认识。参看氏著“The Specific Rationality of Medieval Magic”，The American Historical Review 99，no.3(1994):813 836.

[148]Peter Brown，The Cult of the Saints，Chicago，The University of Chicago Press，1981，p.19.

[149]Richard Kieckhefer，“The Specific Rationality of Medieval Magic”，The American Historical Review 99，no.3(1994):813 836.

[150]陈寅恪《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，收于《金明馆丛稿二编》，上海:上海古籍出版社，1982年，第247页。