神文时代：李唐神权谱系重新审视

五、余论:重新审视李唐的神权谱系

李唐之兴与道教的关系，是一个前辈学者充分讨论的老话题。本文只对尚有讨论价值的地方进行些许补充。魏侯玮(Howard Wechsler)认为，石秀娜所论唐朝建立与道教建立人间天国政治理想之关系，实际上不过是统治者经常用来愚弄普通民众的谶纬伎俩，文人士大夫不会参与其间^[120]。但石秀娜强调对同一信仰的不同表述方式。笔者也倾向于认为民间信仰其实和精英意识形态是彼此的倒影，文化具有穿透性。李渊到底相信不相信这些符瑞或者谶语并不重要，因为道教“致太平”的宗教和政治学说并不会因为具体的符瑞或者谶语而受到损害。李渊登上皇位的历史背景之一，正是道教对皇权概念产生巨大影响的时代。道教深刻地改变了皇权的内涵^[121](第61页)。

宾板桥(Woodbridge Bingham)注意到在隋末农民起义中有一个奇特的现象:在主要的二十九个叛乱或者起义领袖当中，有九个姓李^[122]。石秀娜将这一现象跟道教的李弘联系在一起，但是石秀娜认为一旦李弘经典化，就失去了其政治意涵。所以她的讨论到李唐建立为止，并没有继续探讨唐朝建立之后的情形。高宗和武则天之子李弘(652—675)与道教之密切关系，前辈学者已多有揭示^[123]。P.3233、P.2444两件《洞渊神咒经》抄本，末题:“麟德元年(664)七月廿一日奉敕为太子于灵应观写。”按唐史书记载，高宗永徽六年(655)，废太子李忠，改立李弘。麟德元年废太子死于黔州。《洞渊神咒经》有宣扬李弘真君降世的谶语，敕写此经“可能正为了表示李弘是应谶当王，废忠立弘合乎天意”^[124]。敦煌S.1513《老子像名经》抄本前，有题为“御制”的《一切道经序》。其文哀悼“孝敬皇帝”病逝，并敕令书写“一切道经三十六部”^[125]。

但是仅仅有高祖和李弘在“致太平”神学思想中的地位，就政治理论体系本身而言，还是一个断裂的结构。也就是说，既然高祖是顺应尧德，应谶而起，李弘是道教的救世主之名，那么作为高祖之子、之孙，李弘之祖、之父，如何嵌入这个神权谱系，一定是统治者考虑的问题。根据上文的讨论，我们基本可以肯定，不论李世民的“太平天子”，还是李治的“千年太子”之名，都不是泛泛而指，都是在当世代占据主导地位的政治理论和神学思想体系能够完美地得到解释的。

依据上述分析，李唐皇室在“致太平”的政治理论体系中的角色为:

高祖(神尧)→太宗(太平天子)→高宗(千年太子)→孝敬皇帝(李弘)、睿宗(景云见)→唐玄宗(太平天子)

李唐皇室追认道教教主为祖先，从而“拥真人之阀阅”^[126]，建立与道教的神圣纽带。比如太宗贞观二十二年禁毁《三皇经》。太宗贞观二十二年前的田令为“道士通《三皇经》者给地三十亩”。“依识《三皇经》，今与老子《道德经》义类不同，并不可留”，“其《三皇经》并收取焚之。其道士通《道德经》者给地三十亩，仍着令”。通常认为，唐太宗禁废《三皇经》。原因是经中的图谶宣扬诸侯可以成皇帝、妇女可以成皇后。唐太宗担心这种图谶会诱导、鼓励王侯将帅重臣觊觎皇位的政治野心，威胁李家统治。但是实际上原因并不在此。根本的原因在于《三皇经》与老子《道德经》“义类不同”^[127]。南北朝(420—589)时，南方道教崇三洞教主三清天尊，北方道教则崇老子神化之太上老君，在南朝道教所传七部经教体系中，道德天尊所说洞神部经是《三皇经》，老君所说《道德经》是太玄部首经。唐太宗时焚禁《三皇经》，以《道德经》代之。太上老君遂最终确定为太清境洞神教主，即道德天尊。禁毁《三皇经》，其中一个目的在于树立老子在道教体系中的最高地位，进而树立号称老子血脉的李唐皇室的神圣王统。

另一方面，又致力于树立自己在儒家、道教、谶纬都能接受的“致太平”的形象，在这套系统里面也能够构造完整的王权和神权的对应关系，不但在建立王朝，而且在巩固统治中都发挥了重要作用。正如天宝元年正月癸丑，陈王府参军田同秀称于京永昌街空中见玄元皇帝，以“天下太平，圣寿无疆”之言传于玄宗^[128]，既强调了李唐皇室与道教的神圣同盟，有借助道教至尊之口，验证了玄宗已经完成“太平”伟业，完成了那个时代最高的政治成就，也进而加强了李唐皇室统治的合法基础。

【注释】

[1]《旧唐书》卷三七《五行志》，第1349—1350页。录文也见于《新唐书》卷三五《五行志》，第913页。佛教文献中也多有记载，文字多有出入，比如下文所论本觉和志磐的录文。

[2]《新唐书》推己事以验之，认为“盖武氏革命，自以为金德王，其‘佛菩萨'者，慈氏金轮之号也；‘乐太国主'则镇国太平公主、安乐公主，皆以女乱国；其‘五王六王七王'者，唐世十八之数。”《新唐书》卷三五《五行志》，第913页。

[3](南宋)本觉《释氏通鉴》，《卍新纂续藏经》第76册，第83页上—中。本觉将“凉州昌松”误为“原州松昌”，但据其记载，太宗除派人去当地祭祀之外，还亲自在长安祭祀，“十一月辛卯。有事于南郊”。关于“佛光王”，参阅孙英刚《长安与荆州之间:唐中宗与佛教》，荣新江主编《唐代宗教信仰与社会》，上海:上海辞书出版社，2003年，第125—150页。

[4](宋)志磬《佛祖统纪》，《大正藏》第46册，第365页下—366页上。

[5]严耀中《论占卜与隋唐佛教的结合》，《世界宗教研究》2002年第4期，第30—37页。

[6]参阅雷闻《郊庙之外:隋唐国家祭祀与宗教》，北京:三联书店，2009年，第164页。

[7]《旧唐书》卷八《玄宗本纪》，第175、196页。

[8]《新唐书》卷三五《五行志》，第920页。

[9]《新唐书》卷八〇《常山王承乾传》，第3565页。

[10]652年，李泰死。653年，在长孙无忌的支持下，高宗将房遗爱、柴令武、宇文节、李元景、李恪、李愔、李道宗、薛万彻、执失思力等都被处死或者流放，碰巧的是，这些人中的绝大部分都曾经是李泰的坚定拥护者。

[11]《新唐书》卷三四《五行一》，第881页。

[12]同上书，第889页。

[13]《新唐书》卷三五《五行二》，第921页，此事另见于《旧唐书》卷三《太宗本纪》，第55—56页。

[14]关于唐及其以前对日食的观念及其应对措施，参看中!"#《$%&'の()——*'までの()に+する,-·+.の/ 0》，《お1の2 3 4》41号，第67—110页。

[15]《册府元龟》卷二四《帝王部·符瑞第三》，另见《唐会要》卷二八《祥瑞上》，北京:中华书局，1955年，第532页。《瑞应图》说:“王者不倾于色，则九尾狐至。”纬书《春秋元命苞》云:“天命文王以九狐。”关于白狐与政治的关系，参看蔡堂根《九尾狐新解》，《浙江大学学报》(人文社会科学版)2004年第1期；以及傅军龙《九尾白狐与中国古代的祥瑞观》，《北方论丛》1997年第2期，第82—83页。

[16]《旧唐书》卷三《太宗本纪》，第56页；《新唐书》卷二《太宗本纪》，第42页。

[17]《新唐书》卷八〇《濮王泰传》，第3571页。

[18]《新唐书》卷三九《地理三》，第1003页。

[19]《太平广记》卷一三五《征应一》，北京:中华书局，1986年，第970—971页。《太平广记》取材于汉代至宋初的野史小说及释藏、道经等和以小说家为主的杂著，是了解宋前人们社会文化心态的一个重要窗口。《太平广记》中的祥瑞灾异从国家休咎下移，进入百姓的日常生活。在性质和解读方式上，和传统的祥瑞灾异思想没无分别，反映了当时阴阳灾祥思想对政治、社会及日常生活的影响。关于《太平广记》的祥瑞灾异内容分析，参看张立《〈太平广记〉中的祥瑞灾异研究》，《唐山师范学院学报》2010年第6期，第40—42页。

[20]《大唐创业起居注》卷二，上海:上海古籍出版社，1983年，第31页。

[21]在中古史共同研究班上，唐雯认为，应该是“李渊万吉”改为“李治万吉”，理由有二:其一，《大唐创业起居注》似也经过修改；其二，从俗字来说，“渊”与“治”在唐初的写法本就相像，重新将“渊”解释为“治”非常合理。

[22]《魏书》卷一一二《灵征志下》，第2953—2954页。何德章所引录文，标点词句略有出入。

[23]何德章《北魏太武朝政治史二题》之“太平真君四年末政变的真相”，武汉大学历史系《魏晋南北朝隋唐史资料》第17辑，2000年，第46—51页。

[24]郑玄在注释《诗经》时常使用“太平”一语。王符《潜夫论》(147—167年间成书)中，“太平”之语频出，他将尧舜时代规定为黄金的“太平世”(《释难》篇)。何休明确了太平世实现的过程。他的思想核心为二:第一为孟子的井田法的继承；第二是三世说。二者均将理想社会规定为太平世。前者被规定为圣人为消除人们的饥寒贫富差别(即平均民力)，强化国家而定的办法。后者构建了“衰乱之世”→“升平之世”→“太平之世”的发展路径。何休认为，“衰乱之世”为各国抗争的混乱之世；“升平之世”完成中国统一，但不能顾及天下夷狄；“太平之世”，天下一统，尊仁义，文明达到最高阶段。

[25]关于谶纬与经学之关系，参看徐兴无《谶纬与经学》，《中国社会科学》1992年第2期，第129—140页。徐认为谶纬之学自汉代产生以后，历经各个朝代经学的执列与吸收而得以触入中国传统文化的血脉之中；又可参看曾德雄《寻求合法性——从经学到纬学》，《人文杂志》2008年第1期，第49—56页。中古时代的政治合法性由经学和纬学共同建构关于个别纬书与经学的关系，可参看徐栋梁《〈春秋纬〉与汉代春秋学》，东北师范大学2011年博士论文。《春秋纬》是汉代春秋学与谶纬发生关系的契合点，是汉代春秋学谶纬化的产物。他既不同于《春秋》三传的以事解经、以义解经，也不同于汉代其他《春秋》注疏的以疏通经传为主，而是将解经作为联系《春秋》与《春秋纬》的工具，进而借助解经阐发政治思想。其重构则是建立在对《春秋》的解读以及对《春秋繁露》的继承的基础上。最显著的特征是将天人关系进一步具体化，以祥瑞和灾异的形式来体现其对社会的批判与阐释，具体表达上或以天象变化预兆人事吉凶。

[26]许道勋、徐洪兴《中国经学史》，上海:上海人民出版社，2006年，第109—113页。

[27]关于今文经学与谶纬的关系，参看陈苏镇的研究，他认为，谶纬不仅继承了公羊学等今文经学的许多内容和说法，还盗用五帝三王和孔子的名义，沿着公羊家的思路，用一套神学语言，论证和发挥了以下基本观点:一是汉朝和五帝三王一样拥有上天赋予的神圣权威和法统地位，二是今文学家特别是公羊家所阐释的孔子学说对汉朝政治有不可替代的指导作用，三是汉朝作为帝尧之后应效法尧道治理天下。这些观点将谶纬和公羊学绑在了一起，并使它们在两汉之际共同经历了政治上的命运沉浮。王莽当政后，扶植《左氏》、《周礼》等古文经学，模仿周公制礼作乐，汉家的天子宝座遇到严重挑战，最终被王莽篡夺，公羊学也受到排抑，失去了往日的独尊地位。因为谶纬的主体思想和基本主张是为汉朝服务的，是站在汉朝立场上试图扭转其衰颓之势以维持其统治的，所以谶纬的命运在东汉出现了转机，成为东汉王朝的正统神学。参阅陈苏镇《汉代政治与〈春秋〉学》，北京:中国广播电视出版社，2001年，第413—415页。

[28]严耀中《魏晋南北朝时期的占卜谶言与佛教》，载《史林》2002年第4期，第12—17页。

[29]唐代《破阵乐》歌词:“受律辞元首，相将讨叛臣。咸歌破阵乐，共赏太平人。”《君臣同庆乐》歌词:“主圣开昌历，臣忠奏大猷。君看偃革后，便是太平秋。”《旧唐书》卷二八《音乐一》，第1053—1054页。

[30]Anna K.Seidel，“The Image of the Perfect Ruler in Early Taoist Messianism:Lao-tzu and Li Hung”，History of Religions，Vol.9，No.2/3.(Nov.，1969 Feb.，1970)，pp.216 247.

[31]敦煌卷子本《太平经》(S.4226)，汤一介《魏晋南北朝时期的道教》后附残卷校文，西安:陕西师范大学出版社，1988年，第388页。关于《太平经》思想的研究很多，比如5 6 7 8《『9:;』の<=>?》，《@ A B 0 C D E F G》第95册，第295—336页。

[32]参阅唐长孺《魏晋时期北方天师道的传播》，载《魏晋南北朝史论拾遗》，北京:中华书局，1983年，第224—232页。葛兆光《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，上海:复旦大学出版社，1998年，第504—506页。

[33]相关研究参见吉冈义丰《六朝道教の种民思想》，载《道教と佛教》3，东京，1976年，第221—284页。又见Erik Zürcher，“‘Prince Moonlight':Messianism and Eschatology in Early Medieval Chinese Buddhism”，TP 68.1 3(1982)，p.5，n.10.

[34]Michel Strickmann，“On the Alchemy of T'ao Hung-ching”，Welch and Seidel，eds.，Facets of Taoism，pp.151 155.

[35]关于世界末日的计算，参考席文(Nathan Sivin)，“Chinese Conceptions of Time”，Earlham Review 1(1966):pp.82 92.

[36]参王明《太平经合校》，北京:中华书局，1979年，第1—10页。相关研究参阅Stephen R.Bokenkamp(with a contribution by Peter Nickerson)，Early Daoist Scriptures(Berkeley:University of California Press，1997)，pp.295 299.砂山稔《道教と老子》，收入福井康顺等监修，《道教》(东京:平河出版社，1983)，第2卷，第3—47页。小林正美，《六朝道教史研究》(东京:创文社，1990)，第403—481页。李丰楙《六朝道教的终末论——末世、阳九百六与劫运说》，载《道家文化研究》第9辑，1996。

[37]参阅Christine Mollier，“Messianisme Tao6ste de la Chinmédiévale:tude du Dongyuan shenzhou jing”，Ph.D diss.，Universitéde ParisⅦ，1986，pp.284—304.

[38]《天地瑞祥志》，《尊经阁文库》本，由余欣主持的复旦大学“中古史共同研究班”提供。“中古史共同研究班”现共同研读《天地瑞祥志》，笔者忝列其间。关于此节的讨论，包含了所有参与学者的贡献。一般认为，此书为唐人萨守真所撰，不过也有学者认为，《天地瑞祥志》为新罗人所纂集。它的编纂宗旨与内容特色，反映出新罗对汉至唐“知识—思想”系统的接受情况，参看赵益、金程宇《〈天地瑞祥志〉若干重要问题的再探讨》，《南京大学学报》(哲学·人文科学·社会科学)2012年第3期，第123—132页。

[39]《汉书》卷六七《梅福传》曰:“使孝武帝听用其计，升平可致。”第2918页。

[40]《汉书》卷二四《食货志》，第1124页。

[41]《南齐书》卷四《郁林王昭业》，第71页。

[42]《释氏通鉴》，《卍新纂续藏经》第76册，第78页中。

[43]《旧唐书》卷二三《礼仪三》，第881—882页。

[44]唐代关于阴阳五行的著作，现存较为重要的比如国家图书馆所藏《谯子五行志》，游自勇《国家图书馆藏〈谯子五行志〉略考》，《文献》2005年第4期，第229—239页。

[45]戴孚《广异记》(《冥报记广异记》)，北京:中华书局，1992年，第45—46页。

[46]《隋书》卷七《礼仪二》，第139—140页。《五经通义》云:“易姓而王，致太平，必封泰山，禅梁父，天命以为王，使理群生，告太平于天，报群神之功。”

[47]参阅刘浦江《“五德终始”说之终结——宋代以降传统政治文化的嬗变》，载陈苏镇编《中国古代政治文化研究》(北京:北京大学出版社，2009年)，第377—404页。

[48]《新唐书》卷四六《百官志》，第1194页。

[49](唐)李林甫《唐六典》卷四《尚书礼部》，北京:中华书局，1992年，第114—115页。

[50]《太平御览》卷八〇《皇王部五》，北京:中华书局，1960年，第373页下。

[51](清)陈立《白虎通疏证》卷六《封禅》，北京:中华书局，1994年，第283页。

[52]黄晖《论衡校释》，北京:中华书局，1990年，第815页。王充往往被视为古代唯物主义的代表人物，但是实际上他与谶纬之关系非常复杂。王充不仅熟悉谶纬而且多受其影响。他以命论等理论对圣王感生、异貌、受命等作了新的解说，但并没有完全否定这类政治神话。他虽然对灾异谴告说作了批判，但却相信星气说、应政说等，并借助符瑞盛赞汉代帝王。有关讨论，参看吴从祥《从〈论衡〉看王充与谶纬之关系》，《西南交通大学学报》(社会科学版)2010年第1期，第119—124页。其实如果仔细分析汉代那些反谶纬的“思想家”，就会发现并不是如传统观点那样，他们是坚定的唯物主义者。比如桓谭、郑兴、尹敏、王充、张衡等学者尽管批评以谶纬来评断政治大事的做法，但是探究他们的著作，大都受到谶纬的影响。这说明谶纬是汉代当时的通行思想，而并不是一种特殊、孤立的知识。

[53](唐)刘赓辑《稽瑞》齐一角兽梁三足乌条，收入《丛书集成初编》，北京:中华书局，1985年，第2页。关于《稽瑞》的研究，参看水口幹记《类书〈稽瑞〉と祥瑞品目——唐礼部式と延喜治部省式祥瑞条に关连して》，《延喜式研究》第24号，2008年，第24—46页。

[54]《全唐文》卷六二六吕温《为成魏州贺瑞雪庆日抱戴表》，第6323页上。

[55]《旧唐书》卷四五《舆服》，第1948页。

[56]《三国志》卷四七《吴书·吴主权传》，第1142页。有学者认为麒麟的原型为印度犀牛。麒麟古代被视为四灵兽之一，其特点与印度犀牛的生活习性有关。麒麟虽为庞然大物，但不好斗，故被视为“仁兽”。在古代，印度犀牛因气候环境的变迁而不断南移，中原已很少见到，偶尔来到中原，便被认为是因圣王“仁德”而来，这便是麒麟被圣化为灵兽的重要缘由。参看王晖《古文字中“”字与麒麟原型考——兼论麒麟圣化为灵兽的原因》，《北京师范大学学报》(社会科学版)2009年第2期，第64—75页。

[57]《魏书》卷一一二《灵征志下》，第2928页。

[58]《周书》卷三七《赵肃传》，第663页。

[59]文在《全唐文》卷一五一，第1540页下。

[60]《后汉书》卷六〇下《蔡邕传》，第1982页。(www.chuimin.cn)

[61]《宋书》卷二九《符瑞下》，第836页。

[62]《晋书》卷一二《天文中》，第329—330页。

[63]《魏书》卷一一二《灵征志下》，第2938页。

[64]《隋书》卷二〇《天文志中》，第576页。

[65]文在《全唐文》卷二一八，第2203页下。

[66](唐)刘赓辑《稽瑞》十颖如积五谷有年条，《丛书集成初编》，北京:中华书局，1985年，第75—76页。

[67]《汉书》卷二六《天文志》，第1291页。

[68]《晋书》卷一一《天文上》，第299页。

[69]《隋书》卷二〇《天文中》，第569页。

[70]《晋书》卷一二《天文中》，第317页。

[71]《隋书》卷二一《天文下》，第580页。

[72]《隋书》卷六九《王劭传》，第1606—1607页。道教所谓“开劫”，乃指天地一新新纪元的开始。参阅段塔丽《试论杨隋政权与道教的关系》，《人文杂志》1998年第3期，第90—93页。

[73]《隋书》卷一九《天文上》，第524—525页。

[74]关于学术史的回顾，参阅刘屹《近年来道教研究对中古史研究的贡献》，《中国史研究动态》2004年第8期，第12—20页。

[75]《三国志》卷四八《吴书·孙皓传》，第1171—1172页。

[76]关于地方记忆，参阅田海(Barend J.Ter Haar)，Telling StoriesWitchcraft and Scapegoating in Chinese History，Leiden，Netherlands，and Boston:Brill，2006.

[77]《北史》卷一二《炀帝本纪》，第468页；《隋书》卷四《炀帝本纪》，第91页。

[78]直到五代，此谶依然流行，“梁沙门宝志铜牌，多谶未来事，云:‘有一真人在冀川，开口张弓在右边。子子孙孙万万年。'江南李璟，其子曰弘冀……期以应之”(宋人阮阅《诗话总龟》卷三三《诗谶门上》，北京:人民文学出版社，1998年，327页)。

[79]《三国志》卷四《魏书·三少帝纪》(第153—154页):是月(八月)，襄武县言有大人见，长三丈余，迹长三尺二寸，白发，着黄单衣，黄巾，柱杖，呼民王始语云:“今当太平。”《晋书》卷三《武帝纪》(第49—50页):八月辛卯，文帝崩，太子嗣相国、晋王位。下令宽刑宥罪，抚众息役，国内行服三日。是月，长人见于襄武，长三丈，告县人王始曰:“今当太平。”

[80]《晋书》卷一二七《慕容德载记》，第3170页。王卡认为，“王始”应该是一个道教徒，参阅《敦煌道教文献研究——综述·目录·索引》，北京:中国社会科学出版社，2004年，第4—5页。

[81]《晋书》卷一一二《苻健载记》，第2871页。

[82]武德三年，晋州百姓吉善在浮山县羊角山看到老君，老君告诉他说:“我是无上神仙，姓李字伯阳，号曰老君，即帝祖也。今年平贼后，天下太平，响国延永。”南宋谢守灏编《混元圣纪》第8卷，《道藏》第17册(上海:上海人民出版社，1998年)，第854页。

[83]《晋书》卷五九《赵王伦传》，第1603页。

[84]《北史》卷三五《王劭传》，第1295—1296页。《隋书》卷六九《王劭传》(第1604页)记载略同。

[85]《隋书》卷二《高祖纪》，第38页。

[86]《隋书》卷三二《经籍志》，第941页。

[87](唐)长孙无忌等编，刘俊文点校《唐律疏议》卷九《职制律·私有玄象器物》，北京:中华书局，1983年。

[88]Woodbridge Bingham，“The Rise of Li in a Ballad Prophecy”，Journal of the American Oriental Society，Vol.61，No.4.(1941)，pp.272 280.李丰楙《六朝隋唐仙道类小说研究》第六章《唐人创业小说与道教图谶传说》，台北:学生书局，1986年，第281—354页。高明士《刘邦的斩蛇起义与李渊的绛白旗——阴阳五行说与汉唐建国的关系》，《庆北史学》第21辑；《金烨博士停年纪念·史学论丛》，韩国庆北史学会，1988年，第695—707页。牛来颖《唐代祥瑞与王朝政治》，收入郑学檬、冷敏述主编《唐文化研究论文集》，上海:上海人民出版社，1994年，第535—545页。李刚《唐高祖创业与道教图谶》，载《宗教学研究》1998年第3期，第15—21页，等等。

[89]《旧唐书》卷五五《李轨传》，第2248页。

[90](唐)温大雅《大唐创业起居注》卷一，上海:上海古籍出版社，1983年，第11页。

[91]温大雅《大唐创业起居注》卷三，第56页。

[92]《三国志》卷一五《魏书·司马朗传》，第468页。

[93]《旧唐书》卷一九二《王远知传》，第5125页。《新唐书》卷二〇四《王远知传》(第5804页)记载略同。

[94](宋)祖琇撰《隆兴编年通论》，《卍新纂续藏经》第75册，第181页中。

[95]《新唐书》卷二〇八《李辅国传》，第5880—5881页。

[96]《旧唐书》卷七四《刘洎传》，第2611页。

[97]S.6502《大云经疏》，《敦煌宝藏》第47册，第504页下。

[98]寇谦之谶记:“吾算后卜筮，王天下者，木子受太平，善为大圣主，忠孝治国，大王难言，乃为歌曰:龟言吉，筮言从。火德王，王在止戈龙。万岁无为化，三王治圣宫。李复李，代代不移宗。欲知长命所，中顶显真容。得吾斯文者，当得圣君封。歌不尽意，又为颂曰:天道无亲，唯德是真。德合忠孝，乃王圣人。善为文化，字育实勤，武兴圣教，国之大珍。欲知始终，王在天中。三阳之处，可建仙宫。圣君当王，福祚永隆。长生万岁，无为道冲。”参见S.6502，《敦煌宝藏》第47册，第505页上。张读《宣室记》也记之:“寇天师谦之，后魏时得道者也。常刻石为记，藏于嵩山。上元初，有洛川郜城县民因采药于山，得之，以献县，县令樊文言于州，州以上闻，高宗皇帝诏藏于内府。其铭记文甚多，奥不可解。”张读《宣室记》卷五《寇天师铭文》，北京:中华书局，1983年，第65页。参阅林世田《武则天称帝与图谶祥瑞——以S.6502〈大云经疏〉为中心》，《敦煌学辑刊》2002年第2期，第64—72页。文中指出《大云经疏》共引用了18种谶纬:1)证明因缘谶，涉及弥勒出世；2)广武铭；3)无名歌；4)孔子谶；5)卫元嵩谶；6)天授图谶；7)瑞石；8)龙吐图；9)推背图；10)无名谶；11)中岳马先生谶；12)七字谶；13)五字谶甲；14)五字谶乙；15)宜同师记；16)紫微夫人玉策天成纬；17)嵩岳道士寇谦之铭；18)西岳道士于仙掌得仙人石记。当中更引用了《河图》与《易经》。《大云经疏》的意识都是谶纬与术数，跟佛教毫无关联。

[99]《旧唐书》卷一一九《崔佑甫传》，第3441页。

[100]《旧唐书》卷一一九《杨绾传》，第3436页。

[101]《旧唐书》卷三七《五行志》，第1372页。

[102]《旧唐书》卷一九〇《王勃传》，第5006页。

[103]帝王世系及其受命是谶纬的中心思想内容，其要义是论证政权之合法正统地位。参阅曾德雄《谶纬中的帝王世系及受命》，载《文史哲》2006年第1期，第37—46页。

[104]《旧唐书》卷二四《礼仪四》，第915页。

[105]《旧唐书》卷二一《礼仪一》，第844—845页。也见《旧唐书》卷一四九《归崇敬传》，第4015—4016页。

[106]五行志除了对中古政治、思想有深刻影响外，在日常生活和民众观念上也影响深远，有关讨论参看刘湘兰《论汉唐间的五行志与志怪小说》，《中山大学学报》(社会科学版)2009年第5期，第29—36页；又佐野诚子《五行志と志怪书——“异”をめぐる视点の相违》，《东方学》第104辑，2002年，第21—35页。

[107]《旧唐书》卷五四《窦建德传》，第2237页。

[108](唐)刘赓辑《稽瑞》，《丛书集成初编》，北京:中华书局，1985年。

[109]《隋书》卷六九《王劭传》，第1602—1603页。

[110]《隋书》卷二二《五行上》，第642页。

[111]运用千年王国理论探讨中国的启示宗教与政治的关系，参阅Richard Shek，“Chinese Millenarian Movements”，in Mircea Eliade，editor in chief，The Encyclopedia of Religion(New York，1987)，p.534.

[112]即便是强调个人自修的小乘佛教也具有千年王国思想，比如1818年的赛伊伦大起义时拥护“正法之岛”的思想，1902年泰国蒲·米·本起义时包含民族对立的依靠佛教王的至福到来的思想，1930年缅甸萨雅·珊反叛时依靠转轮圣王从异教徒(英国)的压制下获得解放的思想。

[113]David Ownby，“Chinese Millenarian Traditions:The Formative Age”，The American Historical Review，Vol.104，No.5(Dec.，1999)，pp.1513 1530.

[114]参阅三石善吉著，李遇玫译《中国的千年王国》，上海:三联书店，1997年。

[115]关于红巾军起义与千年王国思想，参阅John W.Dardess，“The Transformations of Messianic Revolt and the Founding of the Ming Dynasty”，The Journal of Asian Studies，Vol.29，No.3(May，1970)，pp.539 558.

[116]关于白莲教的千年王国运动，参阅韩书瑞(Susan Naquin)的相关研究，Millenarian rebellion in China[microform]The Eight Trigrams Uprising of 1813(UMI，1975)和Shantung rebellionthe Wang Lun Uprising of 1774(Yale，1981)，韩氏运用从南欧农村运动中抽象出来的千年王国理论来分析中国的农民起义。

[117]关于道教与千年王国运动的研究，参阅Livia Kohn，“The Beginnings and Cultural Characteristics of East Asian Millenarianism，”Japanese Religions 23(1998):29 51.Richard Shek，“Millenarianism:Chinese Millenarian Movements，”in Mircea Eliade ed.，The Encyclopedia of Religion(New York:Mac Millan，1987)9，pp.532 535.

[118]Richard Mather，“K'ou Ch'ien-chih and the Taoist Theocracy at the Northern Wei Court”，in Welch and Seidel，Facets of Taoism，pp.103 122.

[119]Anna K.Seidel，“The Image of the Perfect Ruler in Early Taoist Messianism:Lao-tzu and Li Hong”，History of Religions 9，nos.2 3(1969 1970):216 247；and Seidel，“Taoist Messianism”，Numen 31，no.2(1984):161 174.Werner Eichhorn，“Description of the Rebellion of Sun En and Earlier Taoist Rebellions”，Mitteilungend es Institutsf ar Orientforschung2，nos.2 and 3(1954):25 53 and 463 476.

[120]参见Howard J.Wechsler，Of ferings of Jade and SilkRitual and Symbol in the Legitimation of the T'ang Dynasty(New Haven:Yale University Press，1985)第三章“The Management and Manipulation of Portents”，pp.55 77.

[121]Stephen R.Bokenkamp(柏夷)，“Time after Time:Taoist Apocalyptic History and the Founding of the T'ang Dynasty”，Asia Major，3rd s.，7.1(1994):59 88.

[122]The Founding of the T'ang Dynasty，The fall of the the Sui and the Rise of the T'ang，A Preliminary Survey，Baltimore:Waverly Press，1941，pp.52 56，130 139.

[123]值得注意的是，高宗和武则天唯一的女儿在660年代出生，嘉号“太平”。另一个值得注意的细节是，李弘死后无子，高宗将楚王李隆基过继给他，继承香火。李隆基就是以后在道教史上非常重要的唐玄宗。

[124]唐长孺《史籍与道经中所见的李弘》，载《魏晋南北朝史论丛拾遗》。

[125]参阅汤用彤《从一切道经说到武则天》，载《汤用彤学术论文集》。

[126]公元671年，卢照邻《益州至真观主黎君碑》(《卢照邻集笺注》，祝尚书笺注，上海:上海古籍出版社，1994年，第415—415页):“皇家纂戎牝谷，乘大道而驱除；盘根濑乡，拥真人之阀阅。高祖以汾阳如雪，当金阙之上仙；太宗以峒山顺风，属瑶京之下视；我皇帝凝旒紫阁，悬镜丹台，运璇极而正乾坤，坐闿阳而调风雨。”

[127]参见小林正美《唐代の道教と天师教》第一章第二节(东京:知泉书馆，2003年4月)，相关史料参看道宣《集古今佛道论衡》卷丙以及道世《法苑珠林》卷五五。

[128]《旧唐书》卷二四《礼仪四》，第925—926页。