中国救世主思想的历史渊源与影响

五、乌托邦与救世主

弥赛亚主义(Messianism)是一种围绕救世主为中心的信仰^[71]。许多宗教和文明都有弥赛亚(Messiah)或救世主(Savior or Redeemer)的观念，除了犹太教、基督教、伊斯兰教等亚伯拉罕系宗教以救世主观念为人所知以外，佛教的弥勒(Maitreya)、琐罗亚斯德教的沙西安(Saoshyant)、道教的李弘^[72]也都属于这样的信仰。它们有一些共同的地方，比如认为当下的世界是黑暗的、糟糕的、必须改变的，但是依靠平常人的力量又无法改变，必须借助神圣力量的干预。在多数宗教里，这种神圣干预(divine intervention)是通过特定的、挑选出来的人来实现，比如道教有“种民”的思想。在救世主来到世间拯救人类之后，将建立一个崭新的世界、崭新的社会，而这些信仰者作为新社会的优秀分子，将在新的秩序里处于优势地位。

在犹太教圣经里，“Messiah”的意思是“受膏者”(Anointed one)^[73]。受命于天(或神)的君主(世俗领袖)和教士(宗教领袖)通常以油膏灌顶，所以称为“受膏者”。受命于天者，最好能从血缘上跟神或圣有联系。这在人类历史上是一个普遍使用的政治宣传手段，比如汉朝宣扬自己为尧之后，王莽宣传自己为舜之后，李唐宣称自己是老子的后裔，等等。谶纬学说受到汉朝统治者的干预较多，刘氏被赋予了神圣的色彩，所以刘姓本身后来也成为政治资源，不断被人利用，作为政权合法性的依据，从汉到唐，绵延数百年。这种把合法性跟神圣血脉连在一起的做法，在各个文明和宗教中相当普遍。犹太教有所谓“大卫血脉”(The Davidic line)，希伯来语称为Malkhut Beit David()，意思是“大卫皇室”(Royal House of David)。在犹太教圣经和基督教《新约》里面，将来的救世主将出自“大卫血脉”，这也是犹太终末论(Jewish eschatology)的核心思想^[74]。

除了血脉形成神圣性之外，统一帝国的辉煌文明往往在后世的记忆里成为可资宣扬的政治资本。罗马陷落以后，后起的许多政权都宣称自己是罗马遗产的继承者，不论加洛林王朝、拜占庭，乃至稍晚的沙俄^[75]，都不同程度地在追寻这种政治合法性^[76]。在东方，“中华”是一个诸文明都抢夺的资源，清朝征服中国之后，日本和朝鲜都或多或少以“中华”的继承人自居，而将原来的“中华”描述为已经夷狄化了^[77]。汉朝灭亡之后，经历三国时期的蜀汉、十六国时期的刘渊、南北朝时期的刘裕，一直到唐代，都有政治集团试图打着汉帝国继承者的旗号造势。将自己的合法性植根于历史上的伟人(圣人、神、先行者)，或者植根于已经被大家认可的伟大帝国、辉煌文明，是一个贯穿人类历史的政治传统。在这方面，西方在很长的历史时期，并不比中国更为先进。相比而言，中国到宋代出现的仁政学说已经在去“神文”化，但西方还要继续沉浸在神学光芒里更长的时间。不过历史的吊诡之处在于，当西方逐渐走向权威消褪、人文兴起的时候，中国反而重新落入神学历史观和思想世界的窠臼中去了——这一次，是用外来“先进”理论结合传统“革命”精神包装的一丸毒药。

在西方，《圣经》所宣扬的“千年王国”或者“千福年说”(Millenarianism，或Millenarism，传说耶稣将重临人世统治的一千年)——几乎在所有暴力专制政权那里都演绎了一遍——尽管其用来包装的知识和信仰体系不同^[78]。从宗教学和政治学上说，这种“传统”跟人类的历史一样悠久，在各种文明中都能找到痕迹。其根本思想，建立在某种“终末论”(eschatology)基础上。这些“终末论”思想认为现实世界一塌糊涂，应该彻底摧毁。只有打碎了“旧世界”，才能建立起一个崭新的时代。而且它往往更加强调摧毁旧世界，认为一旦摧毁，所有问题都迎刃而解了。相反的，对新世界，这种政治思想更多地是充满激情地描述其美好和完美之处，引导“种民”们一往无前，成为新时代的精英。

基督教终末论(Christian eschatology)的核心精神是期待耶稣再次来到世间(Second Coming)，建立起来一个美好的人间天国(Kingdom of God on Earth)——这是典型的救世主预言(Messianic prophecy)。这种思想并不是基督教文明独有，可以说几乎存在于所有主要的人类文明、宗教和意识形态之中——直到今天。伊斯兰教有马赫迪(Mahdi)^[79]，佛教有弥勒(Maitreya)，道教有李弘^[80]，谶纬有刘秀、刘举。更多的时候，并不是单一的知识或者信仰体系支撑起来一种救世主观念，而是不同的理论体系共同支撑起一种救世主思想。比如“刘氏当王”的观念，从谶纬、道教、佛教的弥勒信仰都汲取了养分，知识阶层、宗教精英和政治势力都不同程度地扮演了重要角色。可以说，中国的救世主思想，其来有自，传统达千年以上，从未断绝^[81]。这也是为什么中国容易接受类似观念的原因所在，不管是弥勒、李弘，还是耶稣、圣王，人们无时无刻不期盼人民救星的出现，打碎旧世界，建立新时代，引领大家进入一个完美的大同世界^[82]，或者叫乌托邦^[83]。

“终末论”是东西方宗教神学中共有的一个终极问题。道教“终末论”是在汉代宇宙论基础上，以图谶为表现形式，受到佛教劫灾说影响而发展出来的一种对中古道教影响深远的观念；它虽然借鉴了佛教教义，但却有自己道教的特色。东晋中期的道教上清派认为宇宙循环往复，具有周期性。面对两晋南北朝动乱的时局，人们认为一个旧的宇宙周期即将结束，新的周期循环就要开始。具体说即“甲申大水”会导致天地崩坏，只有信道的“种民”才能在“壬辰之年”降世救度世人的道教真君引领下，进入下一个全新的循环劫期的开端，亦即进入新的太平盛世^[84]。必须指出的是，道教的政治理想，最初明显受到了儒家，尤其是今文经学和纬学的影响，这或是研究早期道教的一个重要切入点。道教的许多重要概念，最早是借自儒学，比如“大成”、“太平”等等。

中国王朝的皇帝，不仅是世俗的最高统治者，又是最高的祭司，还是道德楷模和圣人，这是其政治意识形态的核心精神，也是其政治宣传的主要内容。这一切，从第一个皇帝开始，就是如此。公元前221年，经过大规模的战争，秦国将其他“六雄”全部吞灭，统一了中国。秦王充满自信，宣称自己的成就超过三皇五帝，采纳了一个新的头衔——皇帝，字面意思相当于西方的“August Thearch”。在某种意义上，秦始皇是将自己定位为一个救世主——他终结了战国时代持续不断的混战，给社会带来了安宁与和平。秦始皇在圣山勒石为铭，宣称“兵不复起，灾害灭除”，“黔首康定，利泽长久”，他已经实现了大家期盼的“太平”^[85]。在他的统治之下，“男乐其畴，女修其业，事各有序”，“六亲保持，终无寇贼”，百姓们“皆终其命，莫不得意”，甚至“功盖五帝，泽及牛马”^[86]。这其实就是一种典型的乌托邦与救世主的意识形态。秦始皇通过勒石为铭，公告天下，他已经将先秦思想家梦想的“乌托邦(utopia，即乌有之乡)”变成了现实——他统治下的“存在之乡(Entopia)”^[87]。秦始皇的自我神圣化(self-divinization)，最重要的体现，在于他不但垄断了世俗权力，而且自我塑造为“圣人”——这一头衔在战国话语系统中仅仅用来指代先代圣王，从未被用来指代现实中的统治者。他自称“躬圣”^[88]，在其石刻铭文中提到了不下10次。在他身上，君主和圣人合二为一，用现在政治学的观念，这是典型的救世主形象(messianic figure)。

总结起来说，中古时代——当然也不局限于中古，中国王权的一个重要层面，是将其统治合法性的基础，建立在革故鼎新、领导百姓奔向理想时代的目标之上——这一点或许跟我们通常所谓中国文明“是古非今”的形象不符。不论道教、儒家还是佛教，都无不带有此种思想元素。而这些思想元素，可以说渗透到中古时代政治宣传和政治活动的各个角落。中古时代的中国君主，不但是世俗政权的领袖，而且是道德和精神世界的导师，从性质上说，是一种神(圣)王。

【注释】

[1]人文主义(humanism)是文艺复兴时期新兴阶级反贵族反教会斗争中形成的思想体系，它主张一切以人为本，反对神的权威，把人从中世纪的神学枷锁下解放出来。作为专有名词，它到了19世纪才出现，但是作为一种思想潮流，它从开始就在人类心灵世界中一直存在着。《易·贲卦·彖传》云:“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”《易·革·彖辞》云:“汤武革命，顺乎天而应乎人。”顺乎天为神文，应乎人为人文。

[2]佛教传入中国，深受谶纬、术数、阴阳灾异学说的影响，乃至佛教典籍中相关痕迹屡屡可见，比如佛经用阴阳灾异说来解释自身的因缘报应，这些俱属格义(meaning-match)之法，但也反映出当时中国本土的知识和思想世界是如何的。这一方面的研究，还有很大的潜力可以挖掘。

[3]李学勤《〈纬书集成〉序》，安居香山、中村璋八辑《纬书集成》，石家庄:河北人民出版社，1994年，第2页。

[4]谶与纬的关系，类似所谓小传统与大传统的关系，谶言往往借用纬书中的只言片语或者某种思想传统，但是其更加简单明了，更为普通大众所理解，不似纬书带有强烈的儒家经典的论述套路和逻辑。或者说，谶是草根传统，纬是文本传统，虽不准确，但也可聊表两者的某种微妙区别。1956年，美国人类学者Robert Redfield在其名著《农村社会与文化》(Peasant Society and Culture)中发挥了所谓文化中“大传统”和“小传统”的概念，一时成为学者们分析文化结构的重要工具。他认为“大传统”是由该文化中精英分子所创作的文化，是有意识、有传承的一种主动的文化传统；而“小传统”则是大多数民众所共同接受并保有的文化，是一种习而不察的文化传统。参看Robert Redfield，Peasant Society and Culture，Chicago:Chicago University Press，1956.

[5]吕宗力、乐保群《〈纬书集成〉前言》，第6页。

[6]费正清著，张理京译《美国与中国》，北京:世界知识出版社，2001年，第41页。

[7]顾颉刚《秦汉的方士与儒生》，上海:上海古籍出版社，1998年。

[8]侯外庐《中国思想通史》(第二卷)第七章《汉代白虎观宗教会议与神学思想》，北京:人民出版社，1957年。

[9]钱穆《国学概论》，北京:商务印书馆，1997年，第2页。纬书中有大量尊孔的论述，比如《易是类谋》云:“命机之运，由孔出，天心表际，悉如河洛命纪，通终命苞。”《尚书考灵曜》云:“卯金出轸，握命孔符。”参看安居香山、中村璋八辑《纬书集成》，第284、356页。

[10]冯友兰《中国哲学史新编》，北京:人民出版社，2001年。

[11]皮锡瑞《经学历史》，台北:河洛出版社影排本，1974年，第202页。关于《五经正义》与纬书的关系，参看楠山春树《毛诗正义所引的纬书》，收入安居香山编《谶纬思想的综合研究》，东京:国会刊行会，1984年，第197—226页。

[12]比如，魏侯对魏徵的论述，参看H.J.Wechsler，Of fering of Jade and SilkRitual and Symbol in the Legitimation of the Tang Dynasty，New Haven:Yale University press，1985.

[13]“意识形态(ideology)”这一术语是法国大革命以后出现的。它是一种习俗中暗含的“常识性”假设，人们据此进行语言交流，并通常对此毫无觉察。意识形态基于权力关系形成，并进一步维护这种权力关系。不同社会以及某一社会的不同历史阶段，其意识形态是不一样的。但在一个权力关系分明且稳定的社会内部，很难找到不同的意识形态。参看J.B.Thompson，Studies in the Theory of Ideology，Cambridge:Polity Press，1984；Norman Fairclough，Language and Power，New York:Longman Group UK Limited，1989.

[14]笔者十余年前上刘桂生教授的课，深受教诲，这是从他的课堂笔记中吸取的观点。其实笔者是个悲观主义者，不太认为合法性的来源会很容易地转向民法。笔者觉得神学主义的天命说以及圣主仁政说，并未消褪，它们会依附于新的知识和信仰体系焕发出新的生命力。近代科学主义对人类社会有很大的推动，但是在政治思想上，科学主义被政治绑架，会发展出否定人的价值，将人定义为自然秩序一部分的倾向，当人变成零件和佐证历史规律的器物后，就依然是一种无神的神文学说。刘桂生教授还谈到政治合法性的标志是人民认同，而在中古时代，则是贵族认同。有时候，即便不受大众欢迎的政权也能避免崩溃，原因在于一个人数虽少但极具影响力的精英集团认可它的统治合法性。

[15]参看包弼德(Peter Bol)《斯文:唐宋思想的转型》，南京:江苏人民出版社，2001年。陈弱水对唐宋思想变革有新的阐述，可以说是在这一领域作出最大的贡献，他认为唐宋之际存在着从神学光芒解放出来的转折，参看陈弱水《唐代文士与中国思想转型》，桂林:广西师范大学出版社，2009年，有关讨论参看孙英刚书评，《中国学术》(总第29辑，2011年)，第411—420页。

[16]《隋书》卷三二《经籍一》，第940页。

[17]张宝三《〈五经正义〉研究》，上海:华东师范大学出版社，2010年，第795—822页。

[18]参看陈弱水著，郭英剑、徐承前译《柳宗元与唐代思想变迁》，南京:江苏教育出版社，2010年，第100—128页。韩愈和柳宗元关于“天”的争论，参看户崎哲彦《唐代中期における儒教神学への抵抗:天命·祥瑞の思想をめぐる韩愈·柳宗元の对立とその政治的背景》，《滋贺大学经济学部研究年报》第3卷，1996年，第81—122页。不过，虽然柳宗元抨击迷信与巫术，但是他自己也参与这样的“迷信”活动。这就是当时的思想氛围，每个人都不可避免地浸染其中。他也会写贺表给皇帝，庆祝祥瑞的出现。

[19]相关论述，参看刘浦江《“五德终始”说之终结——兼论宋代以降传统政治文化的嬗变》，《中国社会科学》2006年第2期，第177—190页。

[20]最早分析这一概念的是英国著名的人类学家和民俗学家弗雷泽(James George Frazer，1854 1941年)，他在其名著《金枝》(The Golden Bough)中，详细分析了人类社会中出现的“圣王”(Sacred King)现象并进行了人类学的剖析，参看弗雷泽著，徐育新、汪培基等译《金枝》，北京:大众文艺出版社，1998年。

[21]Elizabeth Perry，Challenging the Mandate of HeavenSocial Protest and State Power in China，Sharpe，2002.就连导致江山易主的革命，也被认为是顺乎天而应乎民——这才是汤武革命的核心精神。

[22]沈约《宋书》卷二七《符瑞上》，第759页。

[23]君权神授也曾是欧洲历史上非常重要的政治潮流。君主的权力被认为来自上帝，是神圣不可剥夺的。

[24]班固《汉书》卷三〇《艺文志》，第1765页。

[25]江晓原《占星学与传统文化》，桂林:广西师范大学出版社，2004年，第193—194页。今人用“天文”去对译西方astronomy一词，其实是大违“天文”的中文本意的。其实东西方的天文学都未能摆脱神学思想的影响，或多或少带有占星术的色彩。笼统地讲，西方占星术倾向于探究日月众星对人体具有的某种作用，根据人出生时日月五星在星空中的位置来预卜人的一生命运；而中国占星术更相信天人感应和天人相通，把各种奇异天象看做是天对人间祸福吉凶发出的吉兆和警告。本书中所论之“天命”，是家国命数，而非个人命运。

[26]葛兆光总结认为，构成中国人知识和思想的独特的理路或基础的东西，是对天象地形的观察与认识。可谓得其要义。参看氏著《中国思想史》第一卷，上海:复旦大学出版社，2001年，第19页。天文星占，包括气象物候，都是中古时代与政治相关联的重要知识，值得深入探讨，不过本书篇幅有限，涵盖的内容不过是冰山一角，期待来者进行更深入的研究，笔者也当另书探讨。

[27]司马迁《史记》卷二七《天官书》，第1342页。

[28]Joseph Needham，Science and Civilisation in China，Vol.3，Mathematics and the Sciences of The Heavens and the Earth(Cambridge，1959)，p.408.

[29]李林甫等撰，陈仲夫点校《唐六典》卷七《尚书工部》，北京:中华书局，1992年，第220页。关于中古都城布局与天文、术数之关系，参看王静的新书《中古都城建城传说与政治文化》，北京:社会科学文献出版社，2013年。

[30]《汉书》卷一〇〇《叙传》，第4208—4209页。

[31]沈约《宋书》卷二七《符瑞上》，第759页。

[32]沈约《宋书》卷一一，第205页。

[33]《隋书》卷四二《李德林传》，第1206页。

[34]《旧唐书》卷一《高祖本纪》，第18—19页。

[35]《陈书》卷三《世祖本纪》，第49页。

[36]《魏书》卷二《太祖道武帝本纪》，第37页。侯旭东认为，在“五德终始”说之外，逐鹿或天命，也是时人所提出的认识秦亡汉兴的重要解释。这种观念浸透着战国以来“天命”坠地与“人”的发现的时代精神。侯旭东《逐鹿或天命:秦亡汉兴与汉朝的历史解释》，复旦大学中古中国研究前沿讲座之二十二，2012年8月28日。天命说和五德终始说是紧密结合在一起的。而逐鹿说当属另一系统，即实力说。

[37]徐冲侧重于探讨历史书写与中古皇帝权力的起源，笼统而论，也属于逐鹿说的范围，参看其对“开国群雄传”的讨论，氏著《中古时代的历史书写与皇帝权力起源》，上海:上海古籍出版社，2012年，第67—122页。

[38]Benjamin Elman，On Their Own TermsScience in China，15501900，Cambridge:Harvard University Press，2005.艾尔曼认为现代科技话语霸权的形成，根基在于政治和军事胜败的结果，并非是过去传统不行。他甚至指出，假如近代以来是中国强于西方，也许现在不是中国言必称“科学”(science)，而是西方言必称“理学”——但是“理学”和“科学”都不是其原来的意思，而是指现代一整套的自然、社会、人文知识体系。

[39]史事谶是最为敏感的内容，张衡称之为“不占之书”，认为不严谨，没有经过占卜验证的过程就下结论。但是所谓史事占的内容，很多却又有深厚而复杂的思想根基，这些根基有的植根于宗教信仰，有的植根于长期形成的政治思想传统，比如本书讨论的“金刀之谶”，既有宗教信仰的基础，又有政治传统的源头。

[40]魏收《魏书》卷一一二《灵征志》，第2893页。(www.chuimin.cn)

[41]魏徵《隋书》卷二二《五行上》，第617页。

[42]笔者所谓“异象”，与其他学者所论“异相”并不相涉。后者所谓异相是指构成中国文化本源的两个互摄的方术与博物之学，本于方术，借自佛典。异相，原可泛称奇异之貌，即相者所观验之膺天承命之异人生就之非凡之相。方术中之相术，包括相人、相地之法，出自“数”与“象”之观念，乃“形法”之大端。在古人看来，凡有形之体，无不有相。天有天象，地有地形，人则有面相、手相、骨相、体相，草木、鸟兽、六畜、刀剑、山川、宅墓，亦各自有相。参看余欣《中古异相:写本时代的学术、信仰与社会》，上海:上海古籍出版社，2012年，第2—3页。

[43]祥瑞和灾异，在某种意义上，与古人天道有常的观念相违背，比如日蚀，其发生的时间可以计算、预测，似乎是天道有常的体现。但是它又被认为是严重的灾异。之所以能够并存，主要在于中国并没有一个自然法的观念和传统，天命的角色已经相当于基督教文明中的上帝和自然法则的总和。一切奇异和正常现象的出现，都是遵循天道而发生的。

[44]关于“奇迹”的哲学和历史学研究，参看Moule，C.F.D.ed.，MiraclesCambridge Studies in their Philosophy and History，London，A.R.Mowbray，1966.Graham Twelftree，Jesus the Miracle WorkerA Historical and Theological Study，IVP，1999.

[45]比如托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas，1225 1274)认为，最高程度的“奇迹”是只有上帝才能做到而自然无法做到，The Summa contra Gentiles，Chapter 101.

[46]Berlekamp，Persis，Wonder，Image，and Cosmos in Medieval Islam，New Haven:Yale University Press，2011；Rsheim，Giza，Animism，Magic，and the Divine King，Cosimo，Inc.，2005；Fritz Graf，Magic in the Ancient World，Cambridge:Harvard University Press，1999.

[47]班大为(David W.Pankenier)著，徐凤先译《中国上古史实揭秘——天文考古学研究》，上海:上海古籍出版社，2008年，第10—16页。班大为对中国早期天文考古学的研究值得重视，其思路和结论对中古史的研究也颇有启发。

[48]《魏书》卷三五《崔浩传》，第807页。

[49]《魏书》卷九一《张渊传》，第1945页。

[50]《隋书》卷七八《庾季才传》，第1764页。

[51]《宋书》卷一四《礼一》，第327页。

[52]《旧唐书》卷四三《职官二》，第1854—1856页。

[53]《晋书》卷一〇六《石季龙载记》，第2765页。

[54]《旧唐书》卷一九一《薛颐传》，第5089页。

[55]《旧唐书》卷三六《天文下》，第1336页。

[56]Richard Kieckhefer，“The Specific Rationality of Medieval Magic”，The American Historical Review 99，no.3(1994):813 836.Peter Brown，The Cult of the Saints，Chicago，The University of Chicago Press，1981，p.19.

[57]陈寅恪《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，收于《金明馆丛稿二编》，上海:上海古籍出版社，1982年，第247页。

[58]Thomas Paine，The Writings of Thomas Paine，Volume 4，Putnam＆Sons，1896，p.289.

[59]《竺可桢日记》1962年2月14日，《竺可桢全集》第16卷，上海:上海科技教育出版社，第200—201页。

[60]孙敦恒编著《清华国学研究院史话》，北京:清华大学出版社，第52页。

[61]贝奈戴托·克罗齐著，傅任敢译《历史学的理论和实际》，北京:商务印书馆，1982年，第162页。中世纪史学观念与古典史学观念的第一个根本不同就是主题的不同。古典史学以人为本因而是经验的，中世纪史学以神为本因而是超验的。

[62]P.Fouracre(ed.)，The New Cambridge Medieval History，Vol.1，c.500 700，Cambridge，2005，p.3.关于“中世纪”的讨论，参看孙英刚《西方学术话语与东方史学脉络:以“Medieval”为例》，《人文杂志》2010年第2期，第147—157页。

[63]Gerald James，Whitrow，What is Time？Oxford:Oxford University Press，2003.

[64]关于星期的历史和意义，参看Eviatar Zerubavel，The Seven Day CircleThe History and Meaning of the Week，Chicago:University of Chicago Press，1985.

[65]EG.Richards，Mapping Time，the Calendar and Its history，Oxford:Oxford University Press，1998.

[66]中国古人治历，首重历元。根据观测往上推算，求出一个出现夜半甲子冬至、日月经纬度相同、五大行星又聚集同一方位的时刻，此时刻称“上元”。古人把冬至作为一岁的开始，把朔日(日月交会的一日)作为一月的开始；把夜半子初作为一天的开始，把“甲子日”作为干支纪日周期的开始，日月合璧、五星连珠则是一个七曜会合周期的开始。如果找到一个“甲子朔旦冬至”，日、月经纬度相同，五星又相聚于同一方位的时刻，就是理想中的“上元”。日历起始于夜半合朔冬至这样三个各自独立的天象的重合，严格说来不可能实现。但是其在政治上的意义，却实实在在掀起来许多波澜。这些天文知识与谶纬思想结合，发展出“朔旦冬至”为王者休祥、甲子革令等重要政治思想，进而在隋唐时代的政治进程中扮演了重要的角色。

[67]魏徵《隋书》卷三八《刘昉传》，北京:中华书局，1973年，第1133页。

[68]历法为农业服务一直为一种主流之观点，几乎众口一词，比如李约瑟《中国科学技术史》就认为:“对于农业经济来说，作为历法准则的天文学知识具有首要的意义。谁能把历法授予人民，他便有可能成为人民的领袖。”《尚书·尧典》谓“历象日月星辰，敬授人时”，往往被理解为安排农事活动。但是实际上古代中国历法致力于研究日、月和五大行星之间的运动规律，远远超出了编制历谱历书的需要。江晓原认为古代历法主要为星占术服务。参看李约瑟《中国科学技术史》第4卷，北京:科学出版社，1975年，第45页；江晓原《中国古代的历法与星占——兼论如何认识中国古代天文学》，《大自然探索》1988年第3期，第159页。相关论述还可参看江晓原《天学真原》，沈阳:辽宁教育出版社，2004年，第153—160页。

[69]关于历法、谶纬与经学的关系，参看武田时昌《纬书历法考——前汉末の经学と科学の交流》，山田庆儿编《中国古代科学史论》，1989年，第55—120页；《〈五经正义〉の纬书观》，今枝二郎编《中国中世の儒佛道三教における谶纬思想の研究》科研费报告书，1990年3月，第12—17页；又《中世の义疏学と纬学》，《信州大学教育学部纪要》70，1990年7月，第333—344页。

[70]参看陈美东《中国古代天文学思想》，北京:中国科学技术出版社，2008年，第533页。

[71]参看Moshe Ide，Messianic Mystics，New Haven:Yale University Press，1998.

[72]刚兴起的道教，并非想无中生有地建构一套末世劫难救赎思想的体系；佛典的译入，为道教建构理论提供了思想来源，《太上洞渊神咒经》便是如此取径佛典劫灾观念而造出。

[73]“弥赛亚”，英译文Messiah，是从希伯来文Masiah(有时写为mashiach)翻过来的。希腊文把它翻成christos，“受膏的”，由此引出“基督”(Christ)。“弥赛亚”与“基督”基本上意义相同，《新约》作者亦把他等同于犹太的弥赛亚。季羡林等人认为弥勒(Maitreya)与弥赛亚(Messiah)的音义相似，或许有一定的共同思想来源。

[74]关于犹太教救世主主义，参看Martin Kavka，Jewish Messianism and the History of Philosophy，Cambridge:Cambridge University Press，2004.

[75]关于俄国的救世主思想与第三罗马帝国、革命和现代政治思潮的关系，参看Peter J.S.Duncan，Russian MessianismThird Rome，Revolution，Communism and After，London:Routledge，2000.

[76]参看John Moreland，“The Carolingian Empire:Rome Reborn？”In EmpiresPerspectives from Archaeology and History，eds.Susan E.Alcock etal.，Cambridge:Cambridge University Press，2001，pp.392 418.

[77]艾尔曼《日本是第二个罗马(小中华)吗？——18世纪德川日本“颂华者”和“贬华者”的问题:以中医和汉方为主》，《中华文史论丛》2008年第2期，第95—132页；孙卫国《大明旗号与小中华意识——朝鲜王朝尊周思想研究(1637—1800)》，北京:商务印书馆，2007年。

[78]参看Norman Cohn，The Pursuit of the MillenniumRevolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages，New York:Oxford University Press，1990.

[79]关于马赫迪的研究，参看A.R.I.Doi，“The Yoruba Mahdī”，Journal of Religion in Africa(Vol.4，Fasc.2)，Brill，1971 1972，pp.119 136.

[80]关于李弘，参看Anna K.Seidel，“Perfect Ruler in Early Taoist Messianism:Lao-tzu and Li Hung”，History of Religions，Vol.9，No.2/3(Nov.，1969 Feb.，1970)，pp.216 247.

[81]直到太平天国、义和团起义，概莫能外。太平天国起义是一次有中国特色的基督教千年王国运动，洪秀全动员千百万贫苦农民向清朝封建统治者发起挑战，进行疾风暴雨式的斩妖杀魔战斗，在南京“小天堂”建都，将天京视为新耶路撒冷，并设计出以《天朝田亩制度》为核心的千年王国建设蓝图。关于白莲教的千年王国运动，参阅韩书瑞(Susan Naquin)的相关研究，Millenarian rebellion in China[microform]The Eight Trigrams Uprising of 1813(UMI，1975)和Shantung Rebellionthe Wang Lun Uprising of 1774(Yale，1981)，韩氏研究的关键词就是“Millenarian Rebellion”。

[82]许多宗教和信仰体系都有大同社会的构想，基督教《以赛亚书》中描述了新天新地，说在新的世界里，百岁死的人都算是短寿，人们不必劳碌就可以幸福地生活，没有灾害。人们互相友爱，甚至豺狼都和绵羊一起吃饭，没有伤害，无罚无灾。乃至花果充实，美味充足，每个月都结出果子，树的叶子能医治百病。与基督教一样，佛教也幻想了一个理想的国度。佛教的理想国是一个大一统的人间乐土，国泰民安，百姓富足，风调雨顺，善法增益。《佛说长阿含经》、《大智度论》、《佛说弥勒大成佛经》、《佛说弥勒下生经》，都生动地描述了当时美好的自然环境，甚至蚊蝇、蜂蝎、恶虫都消失不见了。沙石自然沉没，金银珠宝出现在地上。天气则是不冷不热，四时调和。地上柔软湿润，没有尘秽。树木则冬夏常青，枝繁叶茂，果实累累。地上自然长出粳米，且没有糠皮，各种味道都有。儒家早期的“太平”思想，其实质也是一种“Messianic Age”。

[83]关于乌托邦的研究，参看Travis More，George M.Logan，Utopia，Cambridge:Cambridge University Press，1989.

[84]有关研究，参看刘屹《近年来道教研究对中古史研究的贡献》(《中国史研究动态》2004年第8期，第12—20页)提供的线索。

[85]引文出自泰山和琅琊碑铭，参看《史记》卷六，第243、245页；Martin Kern，The Stele Inscription of Ch'in Shih-huangText and Ritual in Early Chinese Imperial Representation，New Haven:American Oriental Society，2000，pp.22，26，30，32.

[86]参看芝罘东观、会稽、和碣石碑铭(公元前215年)，《史记》卷六，第245、261、252页；Martin Kern，The Stele Inscriptions，pp.27 38，39，48，42 43.

[87]参看Aleksandr S.Martynov，“Konfutsianskaia Utopiiav Drevnosti I Srednevekov'e.”In Kitajskie Sotsial'nye Utopii，eds.by L.P.Deliusin and L.N.Borohk，Moscow:Nauka，1987，pp.25 30.

[88]泰山刻石铭文，参看《史记》卷六，第243页；Martin Kern，The Stele Inscriptions，p.21.