《红楼梦》人物对比研究：揭秘与满族文化的关系

［附录四］　《红楼梦》与满族文化之关系研究综述

关于《红楼梦》与满族文化之关系，上世纪八十年代以来讨论的比较多，也有过一些争议。近年出现的专题学位论文有白燕的《满汉文化交融视野下的〈红楼梦〉研究》（山东大学博士论文2008）、吴松林的《〈红楼梦〉的满族习俗研究》（中央民族大学博士论文2010）、周艳丽《〈红楼梦〉人物服饰文化研究》（长春工业大学硕士论文2005）、赵枚《〈红楼梦〉中的饮食文化》（浙江工业大学硕士论文2007）、修伟的《〈红楼梦〉中的满族文化研究》（延边大学硕士论文2008）等。笔者在此对近三十年来公开发表的相关论文做一番比较系统的回顾与梳理，以期有益于今后的红学与满学研究。

一、曹雪芹的民族身份

关于曹雪芹的民族身份问题，一直存在争议。李广柏《曹雪芹是满族作家吗？》（《红楼梦学刊》1982年第1辑）认为，八旗制度初建时，包括了境内各族人，是一种社会组织形式，并不是一个民族概念，似乎也没人把“旗”视为一个民族。事实上，蒙古、汉军另立旗分，正表明当时对民族差别的重视。曹家是满洲正白旗包衣，即内务府包衣。内务府包衣有汉人，也有满人，同样存在着满、汉界限，汉姓包衣仍被目为汉人。在清前中期，“旗人”与“满族人”未曾混为一谈，旗内的汉人一般仍保持着汉族身份，这一状况明确地反映在乾隆初年官修的满族谱系《八旗满洲氏族通谱》之中。只是到了清末，旗内外满、汉民族差别越来越小，“旗”成为满族人与一般汉人相区别的主要标志，于是世俗便把旗、民关系当做满、汉关系，把“旗人”与“满人”混为一谈。应该说，这是实际社会生活中满、汉界限不清的一种反映。我们不能按照晚近世俗的说法，去确定清前中期的民族。实际上，曹家虽隶于满洲旗，但仍为汉人，用《八旗满洲氏族通谱》的称谓，是满洲旗分内之汉人。作者认为，这可以从朝廷没有把曹振彦、曹宜等当做满人，曹家的人也没有把自己看做满人等方面，进一步得到佐证。

刘德鸿《曹雪芹的族属》（《民族文学研究》1985年第3期）则以为，《红楼梦》中出现的人物，多以内务府为中心，虽然不是作者的家史，但肯定有他的家族和社会关系的影子。这些影子为满族所特有，又反过来可说明作者生活在共同体中，即是满族中的一员。赵志辉《烟雨朦胧峥嵘若现——曹雪芹身世与族属探索》（《满族研究》1990年第1期）认为曹家很早就是满洲共同体中的一员了，满化程度很深。除姓氏和血缘尚有汉人的遗留外，其他已与满人毫无区别。因此，曹家是属于满洲族内的满族人。赵书《满族习俗与蒜市口曹雪芹故居》（《满族研究》1999年第4期）认为，曹家的血统确属汉族，但在表现的民族四大特征（共同地域、共同语言、共同经济生活、共同文化心理）上，是满族不可缺少的一员。赵展《探寻满族文化发展的轨迹》（《中央民族大学学报》2005年第1期）中提出，民族不能以血统论，而是在历史上形成的“人们共同体”，曹家和皇室的关系极其密切，无论生活习俗还是心理状态肯定会受到深刻影响，经过几代人已经“满化”了。况且，曹家的亲朋好友多是满族人，他家几代人都生活在满族的圈子里，必然要形成满族的民族意识，当然也就属于满族的共同体。赵志忠《曹雪芹民族身份辨析》（《社会科学家》2010年第8期）指出，曹雪芹的祖上曹锡远，早在后金时期就加入了满洲族籍，曹家的经济生活、政治生活、文化生活以及风俗习惯、民族心理已彻底满族化了。不论从曹雪芹自身，还是从《红楼梦》中，都可以找到与满族文化千丝万缕的联系。因此，曹雪芹应该是满化了的汉族人，也可以说就是满族人。

鉴于争议的胶着状态，白燕《满汉文化交融视野下的〈红楼梦〉研究——文化视角的整合与研究视野的更新》（《名作欣赏》2010年第5期）指出，曹雪芹的民族归属问题对于《红楼梦》文本的研究并无太多实际意义，有时还会将学术研究引向意气之争。今天所谓“满族”与“汉族”，并非当时的历史概念。清代八旗是一个以满洲为主体，融入汉、蒙古、高丽等民族的多民族共同体。八旗内部分设八旗满洲、八旗蒙古和八旗汉军。长期的共同生活，使得八旗内部民族意识渐趋淡化，八旗整体意识逐渐增强。清末，北京甚至有“不分满汉，但问民旗”的说法。曹家为满洲正白旗包衣，属于八旗内满洲旗分之汉姓人，在当时被称为“旗人”，这是曹家在清代社会的身份标志。民族问题属于历史范畴，以今天的民族概念和民族理论去界定两百多年前的历史人物，本身就欠缺一定的科学性。按照现在的民族政策，曹雪芹若有后人，可以本着自愿的原则，或加入满族，或加入汉族。詹颂在《论文康的〈红楼梦〉评论》（《红楼梦学刊》2010年第5辑）的注释中认为，可将曹雪芹的身份定位为八旗世家子弟。如此既尊重历史存在的旗民之分，又避免以现代民族划分标准强行判别其族属，且无论他本人是否出旗，这一身份判定都能成立。八旗内部虽有满洲、蒙古、汉军之分，其血缘常错综复杂，但八旗各族成员在长期共存与融合中，形成了旗人的身份认同及独特的八旗文化。

二、《红楼梦》与长白山、萨满教

长白山，因为流传有天女浴天池的神话，历来被视为满族的发祥地。关于《红楼梦》与长白山是否存在相关性的问题，颇有争议。陈景河的《〈红楼梦〉与长白山——大荒山小考》、《〈红楼梦〉与长白山——“太虚幻境”辨》（《文艺研究》1990年第6期、1991年第5期）二文，提出《红楼梦》与长白山有着密不可分的血缘关系，然而两百多年来，大荒山、太虚幻境等大关节处始终没有得到准确的解释，特别是对太虚幻境中的警幻仙姑生活原型及其所训导的意淫，迷惑不解。从全书看，一至五回均在为全书“埋根”：一则埋大清王朝之根，二则埋下情根。顽石出自长白山，为“清”根之始；而太虚幻境后，则情事大开。他又在《长白神女秦可卿》（《松辽学刊》1995年第2期）中提出，“无稽崖青埂峰”谐音就是“勿吉哀清根封”。“青埂峰”定位成“清根封”，也就是“大清之根”。时隔四年，他在《论〈红楼梦〉中神灵人物的原型母题》（下）（《通化师范学院学报》1999年第3期）中补充道，“大荒山无稽崖青埂峰”的谐音是“太皇山勿吉崖清根峰”。“太”通假读音为“大”，“皇”和“荒”同音相假。长白山的古名就是“太皇山”，读白了就是“大荒山。”此后，他在《石头的象征和隐喻新解》（《南都学坛》2002年第4期）中明确指出，《红楼梦》之因由无非是大荒山下一块娲皇所炼剩石脱胎为贾宝玉而演绎的陈迹故事。石头入世实际上象征满洲贵族入关统治中国，隐喻着一个国家、一个民族如不严格自律，难以逃脱逐渐衰微的历史命运。同时运用基因遗传学说，对曹雪芹“关东情结”和“原型”意象的由来进行了探索。他在《“大荒山”新考与“灵石”的象征和隐喻》（《河南教育学院学报》2007年第6期）中再次强调，大荒山的考释决定着对《红楼梦》最本质的把握和言说。

徐学毅《女娲补天石与曹雪芹的文学创作幻境之谜》（《东疆学刊》1993年第1、2期），“上篇”针对陈景河提出的“红楼梦与长白山”新理论，以翔实的资料揭示并论证了长白山不是大荒山，长白山上不存在女神补天神话、女娲补天遗石和“鳌鱼头”，绛珠草不是露珠草，女娲不是满族族源女神，还列举并论述了中原地区几处传说的女娲遗石可能与红楼梦创作的关系。“下篇”进一步指出，自古中原文化就居于东北文化的主导地位，清入关后中原文化在东北完全占据了统治地位。萨满教文化在入关前后已趋落寞，而且曹雪芹时代的满族萨满教已不是原生态的萨满教。石头、厌魔、灵魂显现等现象在中原文学作品中早就有所反映。《红楼梦》中的“太虚幻境”是文学意境，警幻仙姑是人间美女的典型化，“意淫”是天赋予人爱情的昭示，是曹雪芹写《红楼梦》重要的“本旨”之一。这一切表明《红楼梦》主要承继了中原文化的血脉。邱华东《〈红楼梦〉“大荒山”并非长白山——与陈景河先生商榷》（《南都学坛》2003年第5期）亦认为，《红楼梦》中的“大荒山”并非陈所误引的《山海经・大荒西经》中“大荒山”，也与长白山无关，乃“荒唐言”耳。所以也不能认为《红楼梦》主旨是写满族的兴衰史，它表现的是中原腐朽文化和关外满族原始素朴文化的冲突等。

萨满教作为一种原始的多神教，曾广泛流传于我国东北及西伯利亚等地的众多民族中。萨满教以万物有灵为思想基础，在内容上包括自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜，是一种通过巫术控制超自然力量，或通过与精灵世界的直接接触、对它加以控制来达到目的的宗教活动。关于《红楼梦》的创作是否受到萨满教的影响，论者多持肯定态度。陈景河《论〈红楼梦〉中神灵人物的原型母题》（《通化师范学院学报》1999年第1期、3期）通过对《红楼梦》中几个神灵人物的民俗文化学阐释，认为《红楼梦》中的神灵人物都与萨满神教有关，他们共同展示了东北边地少数民族满族的文化风貌。其《风流神女秦可卿简论》（《南都学坛》2000年第4期）认为秦可卿的一生扑朔迷离，令人难解。传统评论认为她是一个道德沦丧的人。《红楼梦》是揭示大清王朝社会生活的，多侧面地揭示了满族的历史文化，人物设置也往往体现着满族文化意蕴。如果把秦可卿看作萨满女神下凡，把她与公公贾珍、叔叔宝玉暧昧关系纳入萨满文化风俗里去考察，便不足为怪。富育光《谈〈红楼梦〉中满族旧俗》（《红楼梦学刊》2001年第3辑）以为前八十回作者所展述之衣、食、住、行、礼仪、信仰等纷繁细节，简直是清中叶之前满族生活的万花筒，不仅具有永恒的文学魅力，而且对于研究中国北方民族学、社会文化学也同样很有意义。曹雪芹以满族传统的人生古礼为创作基础，创造出“太虚幻境”，警幻仙子却非僧非道。那么，是何种信仰能如此体察儿女情结，关心氏族的兴旺、体魄的安健？唯有本氏族世代传袭着的固有文化观念——极力倡导氏族内族情亲情、平等互爱的原始宗教萨满教。杨敬民《论萨满观念在〈红楼梦〉中的渗透》（《北方论丛》2004年第3期）指出，曹雪芹的身世经历、当时的社会历史背景使萨满观念渗透于《红楼梦》的创作中。萨满观念信仰在《红楼梦》中有所呈现，并被作者进行了艺术改造与升华。夏桂霞、夏航《浅析〈红楼梦〉中的萨满文化》（《中央民族大学学报》2006年第2期）指出《红楼梦》成书于满汉文化大融会的乾隆时代，带有浓郁的萨满色彩。萨满“三界”、“三魂”说，“万物有灵”、“灵魂不灭”等观念，在《红楼梦》文本中得到了艺术渗透和升华。李爽、陶广学《〈红楼梦〉作者的女性观与满族文化习俗》（《沈阳师范大学学报》2007年第3期）认为《红楼梦》的女性崇拜思想，一方面肇源于明中叶以来的人性解放思潮，另一方面更是由于作者身为满族人，而满族由于母系氏族社会以及萨满教的残留，其文化习俗中有着对于女性特别崇拜的特质。葛鑫《曹雪芹自然观形成的客观原因》（《湖北民族学院学报》2009年第2期）认为，曹雪芹自然观的形成是受综合合力的结果，远受中国传统文化的影响，近受晚明文学思潮及满族文化传统的积极影响，其作品带有浓郁的萨满色彩。

三、满族社会文化对《红楼梦》的影响

《红楼梦》的出现，与清代前中期的满族社会及作者的生活经历是分不开的。张菊玲《论清代满族作家在中国小说史上的贡献》（《民族文学研究》1983年）中指出，当时生活在北京的满族作家，有弘晓、敦诚、敦敏、墨香、永忠、和邦额、明义、庆兰等人，尽管其中有的人不曾与曹雪芹谋面交往，但无数纵横交错的线索把他们联系在一起。曹雪芹亲属中如富察昌龄、纳尔苏、福彭等，都是满洲贵族。可以说，曹雪芹一直在满族环境中按照满族生活方式生活，《红楼梦》艺术地再现了乾隆年间居住北京的满族贵族的生活。她的《产生〈红楼梦〉的满族文化氛围》（《民族文学研究》1989年第2期）则从满族文化发展的角度，详细描述了《红楼梦》在清代满洲八旗生活的特殊环境中产生与流传的情况，进而论及《红楼梦》所表现的与汉族文化相异的某些特征。关纪新、孟宪仁《满族与沈阳语、北京语》（《满族研究》1987年第1期）指出，曹家先人是以明朝武官身份随孔有德降金的，有的曹家成员是清入关后降清的，均受到满族统治者的厚待。曹家为后金和清廷也付出过重大牺牲，立下汗马功劳，他们与满族主子关系极其密切。《红楼梦》几乎是一部“北京清代口语辞典”，曹雪芹之所以如此热爱俗语、精通俗语，与满族的文学价值观是分不开的。推崇与挚爱通俗文艺，是满族中下层社会的风尚。刘厚生《〈红楼梦〉与满语言文化刍议》（《清史研究》2001年第4期）对《红楼梦》中前八十回的部分满语词例作了解析，借以阐明《红楼梦》与满族语言文化有着密切的联系，并指出至今在汉语中还活跃着许多满语的字词和用语。

有的论者指出，《红楼梦》流露出明显的文化忧虑与批判色彩。余英时《曹雪芹的反传统思想》（《红楼梦研究集刊》第5辑，上海古籍出版社1980年版）结合曹雪芹的八旗世家背景，挖掘其反传统思想之特质，在此基础上，结合《红楼梦》文本，对曹雪芹反礼法思想的内涵及特质作了进一步分析。曹萌《“首崇满洲”与〈红楼梦〉文化批评的叛逆性》（《满族研究》2004年第3期）指出《红楼梦》包含着许多文化批评的意见或主张，其中蕴涵着突出的反传统特征。造成这一现象的原因既有作者思想、学识、人生境界、社会观念方面的原因，也与时代社会思潮、士人心理状态，以及特定历史时期的思想意识水平有密切的关系。但择要而言，更主要地来源于有清一代恪守不变的“首崇满洲”及其导致的思想意识。“首崇满洲”除了给满族以优待和特权外，更给这一社会阶层造成了高贵优越、轻视传统、唯我独尊、鄙睨一切等思想意识或心态，从而成为《红楼梦》反传统特征的根因。任嘉禾《满族古典哲学中的“补天”思想》（《内蒙古大学学报》1988年第4期）指出，所谓“补天”，就是“以至诚补天理”。满族古老的“至诚观念”与程朱理学之间存在着不可调和的矛盾。伦理上升为“天理”，“理”和“天”就成为一体了。理就是天，天就是理。但是，由于“存天理，灭人欲”之类的抹杀人性的信条长期流传，“天理”竟和“虚伪”结了不解之缘，这就是天有了漏洞。反复批判理学是为了探寻天的漏洞，坚持“至诚观念”，是要紧握补天的石头。曹雪芹和文康都借用女娲炼石补天的神话来表现自己的补天思想，但曹雪芹是异端派的补天者，文康是正统派的补天者。李烨《〈红楼梦〉“木石前盟”原型的文化考察》（《聊城大学学报》2006年第6期）认为“木石前盟”是宝黛爱情的重要依据，也是曹雪芹借以表现自己自由思想和文化情结的依托。其原型来自他所在的民族满族的古老神话，来自于满族这一古老民族的文化记忆。从悠远的历史文化出发，“木石前盟”的原型呈现出满族原始先民对生命的热爱和创造生命的自豪，因而也使得小说中“木石前盟”的最后毁灭有了更为深刻的意义，体现了作者对于清朝政权和满族命运的忧虑和痛惜。

曹雪芹之推重女性，显然继承了满族尊女的特殊传统。彭参、刘钧瀚《乱弹红楼女儿观》（《红楼梦学刊》2003年第3辑）认为，满族的创世纪神话《天宫大战》把天地尚未开辟时的世界比作是“像水一样流溢”的一片汪洋，而创世女神阿布卡赫赫即生于水。她的诞生故事，就是“水作骨肉”说的原型。只有未嫁的“女儿”才不卷入到利益的争夺中，才可以保持住各自的本性。她们虽然对贾府没什么助益，但也不构成任何损害，她们艺术地生活着，给这世界带来青春的美丽，所以她们称得上是“宝珠”。可出嫁后，就沾染了利益场上男人的气息，于是变成了“死珠”、“鱼眼睛”。张雪飞《〈红楼梦〉中的太阳女神贾元春——浅谈满族神话对红楼梦的影响》（《聊城大学学报》2007年第6期）指出，生活在康乾盛世的曹雪芹，潜移默化地受到满族文化的熏陶，我们能够从《红楼梦》中探寻出满族神话的原型踪迹。《天宫大战》中，女神与太阳混同一体，二者的运行及其命运大体一致，所不同的是前者为神话故事中的艺术形象，后者是前者的原型。元春命运的起伏，与贾氏家族兴衰平行发展的轨迹，与满族神话中的女神与太阳神的运行模式十分相似。满族神话在叙事模式与具体意象上，都给曹雪芹以深刻影响。白燕《曹雪芹女性观的满文化解读》（《唐山学院学报》2008年第3期）以为，曹雪芹进步女性观的形成是满汉两种文化合力作用的结果，既受明清以来进步人文思潮的影响，更有满族文化之根由。

四、《红楼梦》中的满族风俗

从民俗学的角度，来考察《红楼梦》这部“无朝代年纪可考”的奇书，就会发现其中留存有大量满族的风俗、习惯。

杨学琛《从＜红楼梦＞看清代的八旗王公贵族》（《红楼梦学刊》1982年第4辑）认为《红楼梦》所写的王公贵族，确有所据。曹雪芹形象地反映了八旗贵族的基本状况，深刻地揭示出王公贵族腐朽、贪婪、残忍的面目，提供了许多难得的珍贵资料。宋德胤《〈红楼梦〉中的满俗初探》（《红楼梦学刊》1984年第4辑）从称呼、礼仪、发式、服饰等几个方面，指出其所透露的满族特色。海洋《〈红楼梦〉儿化词初探》（《中南民族学院学报》1994年第5期）指出，儿化韵作为京城方言，传达着燕京的时尚话语和语用习俗。据粗略统计，儿化词有440多条，使用的频率超过3900多次。儿化语体是满语的一个重要标志，大量的儿化词用来刻画人物，描摹事物，增强口语化色彩，使作品的话语情感更加饱满、生动。陈伯霖《〈红楼梦〉与满族礼俗文化》（《黑龙江民族丛刊》1996年第1期）认为《红楼梦》反映了康乾时期一个满族贵族大家庭的兴衰史，揭示了其由盛而衰的历史必然，表现了作者对一个民族的深沉的忧患意识。在揭示其兴衰过程中，曹雪芹把满族固有的礼仪作为创作素材和内容完整地保留在作品之中，并对这个满族世族大家的礼仪习俗进行了不厌其烦的描述，真实地再现了满族传统的礼俗文化。《红楼梦》中具体表现了满族特有的称谓、传统礼节、尊重女性的礼俗等。胡文彬《历史的剪影——〈红楼梦〉与中国民俗文化》）（《红楼梦学刊》1998年第1辑）指出，《红楼梦》中的民俗事象，有南有北，满汉合璧。自清兵入关定都北京以后，满族风俗民情与汉族民俗由相互并存到相互融合，成为“满汉合璧”。例如饮食，写到饽饽、奶子、烤鹿肉等，服饰写到“箭袖”、“靴子”，语言中有纯满语的“克什”（赐给），都是满族的习俗。红学研究中有大脚小脚之争，其实小说中既写到了大脚，也写到了“三寸金莲”，反映了当时社会满俗汉习的并存。阎丽杰《论〈红楼梦〉文本中的满族风俗》（《满族研究》2007年第1期）指出《红楼梦》的文本中渗透了满族的风俗，具体表现在《红楼梦》文本中的人物命运、情节线索、生活习俗，都与满族风俗有千丝万缕的联系。赵志忠《〈红楼梦〉与满族习俗》（《明清小说研究》2008年第2期）指出，到了曹雪芹这一代，曹家已经在满族中生活了一百多年，满族文化已经渗透到了曹家的方方面面。曹雪芹笔下的《红楼梦》更是多方面反映了满族的习俗，诸如骑射习俗、服饰习俗、饮食习俗、礼俗、生育习俗等，从一个侧面反映出清代满族的民俗与民风。轩宗武《〈红楼梦〉中披露出来的腐朽“八旗遗风”》（《河南教育学院学报》2008年第3期）认为《红楼梦》是一部反映清代满族贵族之家生活的小说。清代旗人社会腐朽的八旗遗风在贾府俯拾即是，这些描写使小说充满了深刻的社会意义和强烈的批判意识。周岩壁《〈红楼梦〉的两餐制与清代宫廷风习》（《中州大学学报》2010年第6期）指出，荣国府日常饮食制度是两餐制，这和当时汉族的一日三餐在建制上是迥异的。从餐饮制度上看，荣国府反映的是满洲贵族的真实日常生活，也是清代宫廷风习的微观表现形式。(www.chuimin.cn)

金启孮《论〈红楼梦〉中的北俗》（《学习与探索》1980年第4、5期）认为，《红楼梦》是历史、文学、语言、民俗各方面专家学者都可以各取所需的丰富宝库。该文仅就小说中的满、蒙风俗择其显而易见者，引出为例，溯其原始。静轩《〈红楼梦〉中的东北风神》（《红楼梦学刊》2004年第1辑）认为，检索《红楼梦》充满东北风神的细微部分和故事中的满族遗风时，让我们进入了一个新的审美境域，那就是来自关东大地上卷起的胡马嘶风，这种美是由固有的满洲风俗带来的，显得神秘、剿悍，甚至狞厉。这是一种由满俗满风唤起的一股阳刚之美。轩宗武《〈红楼梦〉后四十回续书中的东北情结》（《红楼梦学刊》2008年第1辑）指出后四十回续书披露出大量来自清代东北的信息：宁荣二府东北的土地，贾府中的满族生活习俗和旗人的语言特色；查抄宁府的大宗裘皮都源自东北，反映出清代贵族的服饰特点；而贾赦获罪后被发往的台站，正是清代东北的边台和驿站。

凯和《〈红楼梦〉中的“家生子儿”》（《满族研究》2001年第4期），专门对“家生子儿”进行研究考证，便于了解满族的社会制度和风俗习惯；夏桂霞、夏航的《〈红楼梦〉中满族统治者掠夺奴隶的种种途径》（《湖北民族学院学报》2006年第2期）和《〈红楼梦〉再现满族统治者役使奴婢之残酷》（《中央民族大学学报》2007年第3期）二文指出，贾府奴婢的悲惨命运，艺术地再现了满族统治者掠夺、压迫奴婢的残酷历史。

王云英《从〈红楼梦〉谈满族服饰》（《红楼梦学刊》1982年第1辑），则从满族服饰的特点、风格入手，予以分析、印证，断定《红楼梦》中的人物服饰是不折不扣的满族时装。陈东生等《清代满族服饰制度对〈红楼梦〉服饰的影响》（《太原大学学报》2007年第3期）指出，清朝在服饰上的威权改制使得“满”渐渐影响“汉”，“汉”慢慢融合了“满”，这种演变和融合起到了推进民族服饰发展之作用。满族服饰制对《红楼梦》中服饰的材料、纹样、色彩及服饰配件均有影响，红楼服饰既有汉民族的特点，又有满族的色彩。这类论及红楼服饰之满族色彩的文章，还有赵书《满族人的吉祥物——玉如意》（《满族研究》1993年第2期）、甘应进等《浅析〈红楼梦〉中的足服》（《太原大学学报》2007年第1期）、白燕《“鹰膀”小释》（《红楼梦学刊》2008年第3辑）等。

此外，论及《红楼梦》中满族婚俗、生育习俗的文章，有陈伯霖《〈红楼梦〉对满族夜婚习俗的表现》（《黑龙江民族丛刊》1996年第2期）、陈伯霖《〈红楼梦〉与满族生育习俗》（《黑龙江民族丛刊》1996年第4期）、李丽达《试论满族育子习俗》（《黑龙江民族丛刊》1998年第4期）等。

五、满族人对《红楼梦》的接受与批评

《红楼梦》问世之初，首先在满洲贵族中引起共鸣，随之出现了一系列的评红、咏红现象，并对满族文学创作，如《儿女英雄传》、《红楼梦影》、子弟书、老舍小说等，产生了直接或间接的影响。

周林生《明义〈题红楼梦〉试析》（《红楼梦研究集刊》第8辑，上海古籍出版社1982年版）对明义的二十首题红诗逐一进行了探讨，从中可知曹雪芹对许多情节作了增删。明义所看到的《红楼梦》是比较原始的稿本，而其《题红楼梦》又每每是就小说中的一人一事敷衍成篇的。因此，探讨他所题咏的人和事，并取之与今天流行的《红楼梦》版本作比较，有助于我们了解作者修改的一些情况。杨光汉《明义的〈题红楼梦〉绝句》（出处同上）则只重点分析了其中有争议的后四首，意在说明二十首题红诗所涉及的内容都可以在脂评80回本中找到，从而推断他所见的也就是80回本而已。李红雨《满族作家明义与〈绿烟锁窗集〉》（《民族文学研究》1991年第1期）认为，由于明义毕竟未亲身经历惨痛的家世之变，因而还未能深刻地认识到《红楼梦》的社会意义，所引起的共鸣也不如永忠那样强烈。但这组题红诗与《红楼梦》问世之初被视为“谤书”相比，已是前进了一大步。曹连明《红楼遗梦在，世上有知音——记清代女诗人恽珠》（《紫禁城》1995年第3期）指出，恽珠的诗作《戏和大观园菊社诗四首》，是根据第三十八回中宝玉、黛玉、宝钗、探春四人所吟的诗，原题原韵奉和而成。四首诗清新典雅，超凡脱俗，作者将自己的思想感情及喜怒哀乐融入其间，和原作有异曲同工之妙。胡小伟《睿亲王淳颖题红诗与〈红楼梦〉钞本的早期流传——兼评关于〈红楼梦〉曾在清代遭禁的几种说法》（《红楼梦学刊》1996年第4辑）指出，至今对钞本早期流传过程的了解，仍极为有限，而淳颖题红诗的发现，沟通了原先分散、零星的资料，为我们勾勒出一个大致的轮廓；早期钞本的读者群（如明义、裕瑞、淳颖、墨香），多与傅恒家族关系密切。

马清福《清代的满族小说理论》（《社会科学辑刊》1986年第1期）、王佑夫《清代满族诗学的主要贡献》（《中南民族学院学报》1994年第3期）二文指出，满族是第一个涉及小说理论的少数民族。《红楼梦》的诞生、脂砚斋的点评及围绕《红楼梦》形成的研究群体（裕瑞、弘晓、永忠等），把我国古典小说理论推向了顶峰。于天池《润物细无声——谈启功先生对于〈红楼梦〉研究的贡献》（《北京师范大学学报》2005年第5期）指出，启功先生以其深厚的文化艺术底蕴，尤其是对于满族文化的了解，为新中国出版的《红楼梦》作了第一个注本。他视注释为学术的严谨态度，乃至对于曹雪芹文物、《红楼梦》版本的鉴定和所做的其他研究，熏陶了众多学人。

关于《儿女英雄传》、《红楼梦影》与《红楼梦》之关系研究的文章较多。诸如刘荫柏《文康〈儿女英雄传〉源流论考》（《民族文学研究》1985年第3期）指出，安骥既取材于作者自身经历及亲族子弟，又处处以《红楼梦》为蓝本，虽然贾宝玉与安骥迥然不同，却有着内在的联系，即封建社会的荣枯兴衰。刘大先《〈红楼梦〉的读者——〈儿女英雄传〉的影响与焦虑》（《西南民族大学学报》2006年第1期）认为，《儿女英雄传》是在对《红楼梦》巨大影响的焦虑下产生的，它处处与《红楼梦》相对抗，充满道德说教意味；但是在写作手法上，却带有强烈的游戏色彩。内容与形式的悖反，恰恰体现出满族文学传统的分化。袁锦贵《〈儿女英雄传〉与〈红楼梦〉的“同源性”探析》（《满族研究》2010年第1期）认为，《儿女英雄传》和《红楼梦》具有众多相通之处，这在清代小说中是独特而唯一的。这除了《儿女英雄传》对《红楼梦》的有意借鉴与模仿之外，与二书作者都是生活在北京的满族旗人不无关系。满族的民族身份以及由此而来的对满族兴衰、满族命运的关注，正是二书写作共同的“源”。张璋《八旗有才女，西林一枝花──记清代满族女文学家顾太清》（《文学遗产》1996年第3期）以为，《红楼梦影》的思想内容没有跳出旧来续书的框框。就其语言风格论，明快流畅，与《红楼梦》近似，并有浓厚的北京方言味道和满族家庭的习俗传统。詹颂《女性的诠释与重构：太清〈红楼梦影〉论》（《红楼梦学刊》2006年第1辑）认为，《红楼梦影》作者将小说定位于现实世界，显示出平实、节制的叙事态度。她的女性生活经验与上层社会的阅历，使她在续写闺阁闲情与大家族日常生活时得心应手。虽然作品注意照应原书，但实为作者以己意对原著的诠释与重构，这表现在对贾府命运的安排，以及人物关系和个性的改造与重塑上。马靖妮《浅析〈红楼梦影〉的价值》（《民族文学研究》2007年第2期）认为，《红楼梦影》在叙事方式和语言风格上都有自己的特色，既有旗人小说的特点，又不失京味小说的风格。它从特定的角度反映了当时的社会状况及民俗世情，同时也开辟了红学研究、晚清小说研究以及满族文学研究的一个新领域。

胡文彬《红楼梦子弟书初探》（《社会科学辑刊》1985年第2期）论述了红楼子弟书的产生、作者、版本、内容及价值，最后指出，它在中国红学史上不仅是不应被忽略的一章，就是在我国曲艺史、诗歌史、戏曲史以及民俗学、民族文化史上，也应有它一席之地。刘嘉伟、丛国巍《子弟书对〈红楼梦〉语言艺术的继承与创新》（《南京师范大学文学院学报》2010年第2期）以为，满族曲艺子弟书继承了《红楼梦》雅俗相谐的语言艺术，延续了《红楼梦》的艺术生命；它对《红楼梦》的继承与创新，可为名著改编提供宝贵的艺术经验。

赵志忠《曹雪芹・文康・老舍——京味小说溯源》（《民族文学研究》1998年第3期）认为，曹雪芹是京味小说的奠基人，以北京话写北京人的生活是从《红楼梦》开始的。文康是京味小说的继承人，老舍是京味小说的集大成者。满族人及其满族作家为京味小说的形成与发展作出了历史性的贡献。佟家桓《老舍与＜红楼梦＞》（《红楼梦研究集刊》第11辑，上海古籍出版社1983年版）认为《红楼梦》与《正红旗下》都描绘了社会发展的必然趋势，记录了人们思想感情演变的历程，并且其间具有一定的连续性，好像老舍在继续着曹雪芹的反映清朝盛衰史似的，实在是一件引人注目的事情。利用特定的时间和场景，描写大的生活场面，加上一些小的穿插来描写众多的人物形象，是二者近似的结构方法。老舍和曹雪芹一样，都善于用传神之笔勾勒出人物形象的剪影，给读者留下难忘的印象。张菊玲《阅读老舍，记住曾被遮掩的民族历史文化》（《民族文学研究》2009年第2期）中指出，《红楼梦》为以后满族作家的小说创作，开创了奔流不息的艺术先河，慨叹人生的悲怆成为了满族文学的主题曲。民国后老舍作品抒发普通旗人的悲情，前后相继地形成了满族文学的悲怆主题。

六、余论

综上可知，《红楼梦》与满族文化存在着不可分割的紧密联系，可以说它是满汉文化交融的杰作。李德《〈红楼梦〉影视谭概》（《满族研究》1994年第3期）中指出，《红楼梦》真实地描绘了清朝贵族生活图画，反映了满族的生活习俗，满族人的观念、性格和心理，表现了对民族危机的隐忧。由于清代满汉文化的相互融合，包括《红楼梦》在内的清代满族文学也具有“融合”的特点。刘厚生《〈红楼梦〉与满语言文化刍议》开篇指出，《红楼梦》是汉族文化与满族文化相结合的产物，是充分体现了满汉融合的一部伟大的现实主义作品。扎拉嘎《满汉文化交融的伟大结晶——〈红楼梦〉》（《红楼梦学刊》2003年第2辑）指出，在中国各民族关系史上，没有哪两个民族在文化和文学领域互相产生如此深刻的影响，因而也没有哪两个民族，通过它们的文学与文化合力推出像《红楼梦》这样伟大的作品；并具体从文化背景、曹雪芹家世、《红楼梦》的内容及艺术风格等方面加以阐述。黄一农在《e－考据时代的新曹学研究：以曹振彦生平为例》（《中国社会科学》2011年第2期）中指出，从俘虏之悲惨、织造之绚烂、抄家之潦倒的曲折家世下，以及身处满汉两族群夹缝所萌生的多元认同中，酝酿出曹雪芹写成不朽名著《红楼梦》的特殊环境。并在注释中认为，曹家在成为包衣之后，肯定与清初许多辽人一样，经历一段深刻满化的过程；但在入关之后，则又重拾其祖先的文化传统，逐渐开始汉化。

因此，白燕《满汉文化交融视野下的〈红楼梦〉研究——文化视角的整合与研究视野的更新》认为，应将满族文化与汉族文化两种视角加以整合，将《红楼梦》置于满汉文化交融的宏观视野下进行观照，多方位地审视与探讨《红楼梦》的文化背景、作者心态、文本内涵、读者接受等方面的特质；并由此反观学界在以往红学研究中，由于囿于单一的汉族文化视角，而造成某些问题在认识上的偏颇与不足，以期寻求更为合理的解释。吴松林《〈红楼梦〉满族风俗研究之我见》（《绥化学院学报》2009年第5期）、关纪新《一梦红楼何处醒——假如启动满学视角读〈红楼梦〉又会怎样》（《中央民族大学学报》2011年第2期）也分别强调，应以民族学理论为基点，从满学及满族文学的视角，开展对《红楼梦》的研究。

近年来关于《红楼梦》与满族文化的研究虽然取得了一定的成就，但还存在一些不足。笔者在此试提出以下问题或建议：一是虽然研究者、论文数量较多，但显得比较零散，不成体系；二是若提出新观点，应从材料和事实出发，不可牵强附会、主观臆断，避免重新陷入索隐派的泥沼；三是红学研究中的一些问题，比如对创作意旨、人物形象等的探析，可以尝试从满族文化的角度切入；四是对待红学中有争议的问题不可偏执一隅，如关于曹雪芹及其《红楼梦》的民族问题，应立足于满汉文化交流的历史背景来考察。所有这些，都需要学界在今后的研讨中加以关注。