墨子国籍观：古史研究者的评价

卫聚贤君之《古史研究》第二集，乃以“先秦时代中印文化沟通的探讨”为职志者；其所作《墨子小传》有曰：

墨子旧以为姓墨名翟，鲁人或宋人，均非。……宋鲁为其所居处地，非其产生地，产生地究为印度或亚拉伯，亦不易定。

墨子究为印度或亚拉伯人，虽云“亦不易定”，但其所作《小传》及《墨子引书考》与《墨子各篇的作期及其派别》诸文，均认墨子为印度婆罗门教徒者也。夫先秦时代中印文化已有沟通，此绝无问题者，除卫君所举，予亦能举多端以资例证。惟墨子非印度人，予亦几经详考，有以知其确无可疑。用敢略陈其愚，尚望卫君一垂察焉。

卫君中坚之言，在于《小传》，小传所以证墨子为印度人者，一在身体，一在墨子生平及其学术。然观其所列证据，均出附会，试逐一论之，其谬自见矣。

一、皮肤黑色。其言曰：

《墨子·贵义》云：“子墨子北之齐，遇日者。日者曰：‘今日帝杀黑龙于北方，而先生之色黑，不可以北。’墨子不听，遂北至淄水不遂而返。”……《备梯》言禽滑厘是“面目黧黑”。

墨子之色黑，既与禽滑厘之面目黧黑为一类，然黧黑者固古人所常有，如《战国策·秦策》言苏秦“形容枯槁，面目黧黑”。《淮南子·修务训》，言“舜霉黑”，又云，“申包胥赢粮跣足，跋涉谷行，面若死灰，颜色霉黑”：均墨子色黑之类也。且禽滑厘初受学于子夏，见《史记·儒林传》，其非印度人可知，谓为外国人者，固绝无根据之妄说也。禽滑厘面目黧黑而为中国人，墨子之色黑，何以即为印度人耶？

且印度人肤色亦不同，土著之达罗毗荼人（Dravidiuns）色黑，而文化程度甚低劣；后来侵入之种族（Arya）雅利安，肤色固甚白者。虽以久居热带，肤色渐黑，究与其土人有别；在战国时代，则视现在之婆罗门人，想更白也。今卫君以墨子色黑而断为印度人，不知视为达罗毗荼人欤？抑雅利安人欤？如视为雅利安人，则已矛盾而不可通矣。（卫君言“雅利安于西元前二○○○年左右至印度”，则迨战国时，其年尚无战国至现在之久。且初至时则居留于印度河恒河两流域，其地较温和。后始越频阇耶山，达德干高原而至锡兰。故其时之雅利安人，必较现在为白皙。）

二、高鼻。卫君以《公孟》篇有人名跌鼻，因曰：

“跌鼻”亦即低鼻。按世界人种，中国人为低鼻，雅利安人为高鼻，而高鼻人对于低鼻人，则称为“无鼻人”。……墨子称中国人为跌鼻，则墨子为高鼻可知。

按《墨子·公孟》篇与跌鼻之语相连者尚有一节，今录于此，最足以资比较。其言略曰：

有游于子墨子之门者，谓子墨子曰：“先生以鬼神为明知，能为人祸福哉，为善者富之，为暴者祸之。今吾事先生久矣，而福不至；意者先王之言有不善乎？鬼神不明乎？我何故不得福也？”……

其人对于鬼神不甚相信，固跌鼻之类也。跌鼻之言则曰：

子墨子有疾。跌鼻进而问曰：“先生以鬼神为明，能为祸福；为善者赏之，为不善者罚之。今先生圣人也，何故有疾？意者先生之言有不善乎？鬼神不明知乎？”……

此两事纵不谓一人之言而记载有异，其同为中国人可无疑也。若跌鼻非一人之姓名或别号，而泛指中国人，则上节何以不称跌鼻？书中又何以不称“有跌鼻”或“跌鼻人”？又何以在《墨子》书中仅此一见？此皆宜探讨者也。且吾人即使安于见劓，自承“无鼻”（跌鼻），而墨子亦非即高鼻也。假如今有一无鼻人进而与卫君讨论学问，彼固跌鼻也。卫君岂即金发碧眼之高鼻人耶？以跌鼻一名，坐定墨子为高鼻，未免轻断矣。〔按梨俱吠陀（Rgveda）神话中，言有大沙（Dasa）或大斯尤（Dasyu）为黑色无鼻之半恶魔，说者谓即指其先住民族也。是婆罗门人应为白色高鼻，卫君以墨子黑色而高鼻，纵加附会，亦与古书不密合，此梨俱吠陀之说乃据高观庐译《印度哲学宗教史》转引。〕

三、秃头而发不黑。《孟子·尽心上》“墨子兼爱，摩顶放踵，利天下为之”，卫君本此而为言曰：

摩顶即突顶，突顶即秃顶，秃顶即秃头。《文选·答宾戏》班固云“墨突不黔”黔为黑色，是墨子非黑色发人，当为黄色发人。

按班固《答宾戏》云：“圣哲之治，栖栖遑遑，孔席不暖，墨突不黔。”乃以叶韵关系，如是云云。其实在班固前，《淮南子·修务训》则云：“孔子无黔突，墨子无暖席。”（据《淮南鸿烈集解》本）高诱注：“黔言其灶不至于黑，坐席不至于温，历行诸国，汲汲于行道也。”清儒庄逵吉云：“突音深，俗本作突，字误。”是此字是否为突，尚有问题也。兹姑假定为突，亦灶突而非头秃也。就令退万步而假定为头秃，则依《文子·自然》篇及《淮南王书》，突头而发不黑者，乃孔子而非墨子；是孔子乃印度人，而墨子非印度人也。卫君于《文子》《淮南》既取其“墨子无暖席”，以证墨家“自苦为极”；此则仅下取班固而加以曲解，何其虚构与自陷，一至此耶？

四、赤足，其证据则以墨子止楚攻宋，自鲁至郢，有“裂裳裹足”一语。卫君乃曰：

墨子因跑路太多，脚跑伤了，因裂裳裹之。可知墨子平日不穿鞋，至跑路脚伤，无鞋可穿，而用裳裹。

按“裂裳裹足”乃形容之语，易涉夸饰，《墨子·公输》篇原文无之，最得其实，而无盈辞也。昔孙惠有云：“窃慕墨翟申包之诚，跋涉荆棘，重茧而至。”（《晋书》卷七十一）故欲得此事真相，宜将申包胥请秦救楚一事，加以比较研究。

按申包胥请秦救楚，《左传》仅言“申包胥如秦乞师”（定公四年）。《史记》亦仅云“申包胥走秦告急，求救于秦”（《伍子胥列传》）耳。然《后汉书·郅恽传》“裹足而去”，李贤注云“：《史记》曰：‘吴兵入郢，申包胥走秦求救，昼夜驰驱，足肿蹠，裂裳裹足，鹄立秦庭。’”而《史记》实无“裂裳裹足”之语也。惟《吴越春秋》有曰：“申包胥……之于秦求救楚，昼驰夜趋，足踵蹠劈，裂裳裹足，鹤倚哭于秦庭，七日七夜，口不绝声。”（《阖闾内传》）或以《吴越春秋》为《史记》欤？墨子止楚攻宋，《公输》篇仅云“起于鲁，行十日十夜而至于郢”。《宋策》亦仅云“百舍重茧往见公输般”。最为得实。至《吕氏春秋·爱类》篇始有“裂裳裹足”一语，而《淮南子·修务训》亦然。《世说新语·文学》篇注，及《文选·广绝交论》注，引《墨子》均有“裂裳裹足”一语者，乃误据《吕览》，《淮南》以为《墨子》，亦犹《后汉书》注，误据《吴越春秋》以为《史记》也。知《公输》篇本无“裂裳裹足”一语，则“赤足”之说已不能成立。若谓他书言其“裂裳裹足”，因断定墨子平日不穿鞋，然则申包胥亦平日不穿鞋耶？亦印度人耶？故赤足而为印度人之说，实谏言也。

以上四事乃就墨子身体方面为言者，或矛盾，或虚妄，无一不谬，则墨子之非印度人已可确定矣。其他各事本可不论，但为杜阅者之疑难，则仍申论之：

卫君于墨子行事及学术思想证其为印度人者，在《小传》中则一曰南方的非中国人。其所以认为南方的非中国人者，则引《墨子·贵义》篇二则，曰：

子墨子北之齐，遇日者。日者曰：“帝以今日杀黑龙于北方，而先生之色黑，不可以北。”子墨子不听，遂北至淄水不遂而返焉。日者曰：“我谓先生不可以北。”子墨子曰：“南之人不得北，北之人不得南，其色有黑者，有白者，何故皆不遂也？”

子墨子南游于楚，见楚献惠王。献惠王以老辞，使穆贺见子墨子。子墨子说穆贺。穆贺大说，谓子墨子曰：“子之言则诚善矣！而君王天下之大王也，毋乃曰‘贱人之所为’而不用乎？”……

以卫君所引《墨子》书观之，既曰“北之齐”而“南游于楚”，则墨子之生地乃在齐之南，楚之北，则现在考定为鲁人，固无可疑；而曰南方的非中国人，不亦与所引自相冲突乎？

卫君于论肤色时，亦引子墨子北之齐一节而曰：

中国的人看见了墨子，由惊讶而怀疑，由怀疑而谋杀害。据此，可知颜色特别黑，非中国人所应有。

但观墨子明云：“南之人不得北，北之人不得南，其色有黑者，有白者，何故皆不遂？”则当时实以淄水发生变故，交通断绝，无论人之黑者白者，南不得北，北不得南，其非对于墨子个人，因其色黑而加以杀害，已可见矣。今于此下，则曰：

“南之人……黑”，而“北之人……白”，是以南方为黑人，北方为白人。……墨子为南方的黑色人种，当在中国现在的领土以外，非犹太人，即印度的雅利安人。

按《贵义》篇所谓南北，乃淄水之南北；南之人，北之人，明说其色有黑者，有白者。今乃曰“南之人黑，北之人白”，且移其南而极于现在的中国领土以外，而认为犹太人或印度人，此种“无方分”的飞跃态度，巧妙太甚，诚非浅陋如予者所能了解矣。

至穆贺称墨子为贱人，贱人即平民也。战国时平民虽可为官乃跻于贵族之地位，为王侯服役耳。其始终以平民立场，而有组织，有计划，为平民谋利益者，则墨子一派也。卫君谓：

按古代巴比仑希腊印度对待外国人与奴隶一样，故墨子非中国人，中国人以其为贱人。

此则先已坐定墨子为外国人，而有此附会也。

二曰其籍贯距中国甚远。卫君云：

《墨子·尚贤上》：“今上举义不辟远，然则我不可不为义。逮至远鄙郊外之臣……四鄙之萌人，闻之皆竞为义。”中国在墨子时用人固打破国界，但远鄙郊外，不惟非其本国，恐指中国以外很远之地。至“萌人”，《一切经音义》云：“萌，古文氓同。”氓非本国人，如《孟子》言许行自楚至滕，告滕文公原为氓。是墨子为中国以外很远国的人。

此其证据之全文也。所当讨论者：一为远鄙郊外。按《尔雅·释地》：

邑外谓之郊，郊外谓之牧，牧外谓之野，野外谓之林，林外谓之坰。

则郊外之地，固甚近也。《周礼·载师》有近郊，远郊。杜子春注云，“五十里为近郊，百里为远郊”。即其明征。鄙则《国语·齐语》有“参其国而伍其鄙”。韦昭注云“鄙，郊以外也”。即曰“远鄙”，亦犹《载师》所谓“远郊”耳。卫君谓“远鄙郊外，不惟非其本国，恐指中国以外很远之地”，毋乃离事实太远乎？

至萌人之萌，乃氓或民之假音，不成问题。《史记·三王世家》：“加以奸巧边萌。”《索隐》：“萌一作甿。”甿即氓也。《文选·上林赋》“以赡萌隶”《注》引韦昭说，“萌，民也”。《长杨赋》“遐萌为之不安”，注引韦昭说亦同。《汉书·霍去病传》“及厥众萌”，《注》“萌字与甿同”。此皆可证萌与氓同。卫君独取慧琳《一切经音义》，岂以其与印度有关欤？至氓即民，如不加以限制，则为本国人。如《诗·卫风》“氓之蚩蚩”，《毛传》“氓，民也”。即如《孟子》中，《公孙丑上》“皆悦而愿为之氓矣”，《万章下》“君之于氓也”，《赵注》皆云，“氓，民也”。卫君独取许行愿为氓，而武断曰氓非本国人，墨子为中国以外很远国的人，断章取句，望文生义，直无从索解也。

且墨子仅劝国君尚贤，而非自为解嘲。原文云：

逮至远鄙郊外之臣，门庭庶子，国中之众，四鄙之萌人。

是则其远近亲疏，层递可见。乃因此而曲解为“籍贯距中国甚远”，其牵强殊甚也。（按《吕览·高义》篇，墨子言“比于‘宾’萌”，宾萌可说是外国人，但此乃对越而言，更可以证其为鲁人，不得云距中国甚远也。）

三曰，在中国曾用翻译。卫君引《经下》云“通意后对”。因谓“通即其翻译”。按通是否即翻译，尚难断定。姑假定为翻译，亦不足证墨子为印度人。盖古代交通阻塞，语言复杂，故治春秋者有鲁语齐语之分。周郑同在河南境内，文化相同，然《秦策》云：

郑人谓玉未理者璞，周人谓鼠未腊者璞。周人怀璞过郑贾曰：“欲买璞乎？”郑贾曰：“欲之，出其璞乃鼠也。”因谢不取。（按亦见《尹文子》及《汉书·应奉传》）

是周郑之语亦不相同也。至楚越虽同在长江流域，言语隔阂，非通译无以相喻。如《说苑·善说》篇载越人之事云：

鄂君子之泛舟于新波之中也，……越人拥楫而歌，歌辞曰：

“滥兮抃草滥予昌泽予昌州州州焉乎秦胥胥缦予乎昭澶秦逾渗惿随河湖”（按此歌不能句读）

鄂君子曰：“吾不知越歌，子试为我楚说之。”于是乃召越译，乃楚说之曰：

今夕何夕兮，搴洲中流。今日何日兮，得与王子同舟。蒙羞被好兮，不訾诟耻。心几烦而不绝兮，得知王子。山有木兮木有枝，心说君兮君不知。

于是鄂君子乃揄修袂，行而拥之，举绣被而覆之。

越人之歌，不经翻译，无由明了其义，相差如是之甚，殊出人意表也。是战国时代，虽在今中国境内，必多用翻译，岂能即以此坐墨子为印度人耶？(www.chuimin.cn)

四曰，因道义与肤色不同被中国人排斥。卫君所谓因肤色不同而被排斥者。

《经说上》云：“以人之有黑者，有不黑者也，止黑人；与以有爱于人，有不爱于人，止爱人；是孰宜止？”……《非攻上》：“今有人于此，少见黑曰黑，多见黑曰白，则必以此人为不知黑白之辩矣。”

人之有黑者有不黑者止黑人，此特偶举为例，如当时“白马”“黄牛”之类，不必视为墨子自己辩护也。（墨子即使为黑人，亦无以证其为印度人，说已见前。）至《非攻上》尚有“少尝苦曰苦，多尝苦曰甘，则必此人为不知甘苦之辩矣”。白黑甘苦之辩，同为譬喻，乃举他物而以明之也。今以此证肤色不同而被排斥，昔人云，痴人前不可说梦。卫君固非痴人，其或神经过敏欤？

卫君又引《小取》篇：

此与彼同类，世有彼而不自非也，墨者有此而罪非之，无他故焉。

以此为道义不同，而被排斥。按墨家兼爱，而云“杀盗非杀人”，自陷地矛盾。故世有彼而不自非，墨者有此而罪非之也。是直道其所道，义其所义，而不可合世人之道义耳。岂以其道义来自印度而中国人加以排斥耶？

五曰，因其自苦为极不合乎中国人的苟安性。夫墨子自苦为极，固也。然以其出于贱人（平民）阶级，故其刻苦精神非贵族或当时普通士人所能堪耳。非完全不合于中国人之性格也。近代颜元一派之儒学，亦与墨家之刻苦相类，亦骤盛而忽衰，岂能谓其非中国人乎？若求此种精神于中国以外，则应附会之于寒带国度以内；至印度则不宜矣。盖印度气候多热，物产丰富，人民习于苟安；即有杰出之贤哲，若佛家及诸苦行外道，虽亦自苦为极，大都以出世之精神为之。故以世事为烦，欲求解脱，又恐坠于轮回，而希求永静之“涅槃”，此种精神，与墨子席不暇暖，突不得黔，以救世之急者，岂复相类乎？是墨家自苦为极，更不能谓其出于印度也。（卫君作墨子为回教徒考提要，正谓墨子之道，“均表现寒带‘以自苦为极’的精神”，可见其说之未安而流于矛盾也。）

其他如墨子生卒年代，及墨学衰微原因，亦有与鄙见不同者，惟已详上卷，兹不具论。由左列五事以观之，则卫君就墨子行事及学术思想，推其为印度人者，固无一而非伪证也。

以上就《墨子小传》加以商榷，则墨子非印度人已可明白矣。此外本可存而不论；惟欲求详尽，仍献其疑，如下：

卫君作《墨子引书考》，其要点曰：

一、《墨子》所引的书，其逸文较先秦任何书为多。

二、所引同一书的语句，音同而宇不同，就宇解释，意义大乖，似为译音。

三、所引的诗书语句，不类中国文体。

就以上三点，虽不能证明墨子非中国人，但墨子的引书确是奇怪。此文发表后，可以引起人的注意及讨论。——墨子为印度人之又一证。

卫君明言就以上三点不能证明墨子非中国人，但仍即以此作墨子为印度人之又一证，于此要点，自违其说，颇难解释也。至其所举三点，如所引的诗书语句，不类中国文体，一则墨家非乐，因以非诗，故引诗而散文化。二则墨子之教义，行于贱人阶级，欲求通俗，故引书而诘屈聱牙者则使白话化也。（其理由详上卷第三章）

“《墨子》所引的书，其逸文较先秦任何书为多。”此语似难成立。盖卫君所用以比较者，仅《左传》《国语》《礼记》三书耳。此三书为儒家典籍，而据以考其存逸者，又儒家所传之《诗》与《书》也。儒家为汉以来之正统学派，其所传之典籍，为士人所通习，故与《墨子》所引存佚不同。若在他家，其结果恐不如是。吾曾就《管子》所引《诗》《书》加以考察，《诗》则全亡，《书》亦视《墨子》所引者，亡逸为多也。故其逸文止可谓较先秦儒家书为多，而不得谓较任何书为多，因其较《管子》固已为少矣。

第二条要点，在文中分为两节：一曰书名太怪，似为译音。其例如下：

《驯天明不解》为印度的Sama Veda

《三代不国》为印度的Atharva Veda

《距年》与《竖年》为印度的Veda

按此绝不能成立。盖Veda一名后世佛书中虽有《吠陀》《韦陀》《违陀》《毗陀》《皮陀》《薜陀》《陀》《吠驮》种种异译，盖以译之者派别不同，时代先后又异，故如是参差，然万变未离其宗，与Veda两音固相似也。今在《墨子》书中，时代与派别相距不远，何以Veda两音，或译《不解》，或译《不国》，或译《距年》，或译《竖年》耶？此其一。“不”字尚可以古无轻唇晋，加以解释，至“距”“竖”与Ve，“解”“国”“年”与da，则无论古今音皆不相类，此其二。以《驯天明》译Sama，以《三代》译Atharva，其音或多或少，与原文绝不相同，此其三。谓Veda译为“佛陀”，书中先后屡见，按Veda之译，已如上述，佛陀则为Buddha之对音，非Veda也（按Buddha虽有休屠，浮陀，浮图，浮头，勃陀，勃驮，部陀，母陀，没驮，佛驼之异译。似无以与《吠陀》相混者），此其四。以《驯天》与Sa音近以《三》与Athar音近，谓“‘年’为古‘禾’字，‘禾’与‘陀’音近，‘竖’与‘佛’音近，是‘竖年’即‘佛陀’”，皆所未安者。（如年，《说文》云“谷孰也，从禾千声。春秋传曰，大有秊”，不得即谓古禾字也。）此其五。以此五者言之，则上述三书名，决非印度字译音也。卫君于印度学问及古文字声音，决非如是之疏，特偶有所蔽，而未暇详审耳欤？

二曰书的内容大同小异，似为译义。以上面所谓散文化，白话化言之，谓为译义可也；特所译者古书，而非印度典籍耳。古书译成今语，文字自有不同，如《邶风·静女》一诗，今人译之者有顾颉刚、郭沫若、谢祖琼、刘大白、魏建功、董作宾等十余家（见《古史辨》第三册下编）无一相同，即顾氏一人两译亦前后不同。特《墨子》时代引书，则不如今人视《诗经》之古，故各篇所引，相差尚不甚远也。至于书中异文，或以声近，或以义通，则在儒书中亦甚多，如《尚书》之《费誓》一篇，其名即有多种写法，或作《肹誓》（《史记·鲁世家》），或作《鲜誓》（《史记·索隐》言《尚书大传》如此作），或作《狝誓》（《史记集解》引徐广说），或作《誓》（《说文》及《礼记·周礼》郑注），乃其异文之最著者也。即“誓”字亦有多种写法，为便于排印起见，兹不具列。详王引之《经义述闻》第三《誓字古文》条。又如《周书·康诰》：“殪戎殷，诞受天命。”《左传》宣六年引《周书》。亦作“殪戎殷”。《说文》歺部引古文作“殪戎殷”。《礼记》《中庸》作“壹戎衣而有天下”。郑注“衣读如殷，声之误也”。《古文尚书》之《武成》则作“一戎衣，天下大定”。伪《孔传》云“衣，服也。一着戎衣而灭纣”。在儒书中，一语而异文之多，解释不同，尚复如此，何疑于《墨子》引书，其内容大同小异乎？是则以《墨子》中引书之异文，而疑其著者为印度人，决难成立矣。——故《墨子引书考》所列之理由，实不能作“墨子为印度人之又一证”也。

《墨子》引书不足以证墨子为印度人，已如上述。卫君著《墨子各篇的作期及其派别》一文，亦欲证墨子为印度人也。其《墨子各篇作者的派别》一节中有曰：

若获既有异音，而己齿之名，不类中国，《庄子·天下》篇列为南方之墨，当非楚国，而为印度人。

卫君谓苦获即伯夫的异译，故有此说，其误已指陈于前矣。（上卷第七章页一四四）其以为印度人者，大抵以墨家分三派，下派为印度人苦获己齿派，著作的各篇如下：

A．尚贤下，尚同下，兼爱下，非攻下，节葬下，天志下，明鬼下，非命下。

B．经上，经下，经说上，经说下，

C．七患，辞过。

至其理由在A类，则曰：

下篇的文法。完全不类中国，《非攻下》有怪形的神，非中国的现象。《节葬下》说越之东沐国食长子，楚南炎人国朽肉埋骨，均非中国的风俗，而且非有交通，中国的中原人，是不能知道的。

按下篇文法完全不类中国，此毫无根据。(详上卷第三章及本卷第四章)《非攻下》怪形之神，亦《左传》《楚辞》《山海经》所常有，《山海经》屈之为印度人所作，《左传》在前，卫君且视为子夏作矣（见其所著《古史研究》第一集中）。沐在越东，公尚过曾仕越，炎人在楚南，墨子曾屡至楚国，其弟子亦有楚人或仕于楚者，何为楚南越东之事，“中原人是不知道的”耶？且卫君以印度人大批至中国活动，讲学，而中国人则不许知道楚南越东之事，毋乃矛盾太甚欤？

其B类之理由，则曰：

《经上》《经说》《上经》《下经》《说下》四篇，文体不类中国。而且所含的声学光学力学等自然科学非中国所有。其书又系横行书法，均非中国所有的现象。

此所谓文法不类中国，或以其字句太简约钦？然卫君在A类理由中有曰：

中国人是“勿多言”的，是上篇系中国人作，每篇平均未满千字，下篇系外国人作，每篇平均在二千字以上，超过上篇的一倍。

是则简约正是中国人“勿多言”的习惯。彼以字多为外国人作，此又以字少为外国人作，则一节之内，自相矛盾矣。自然科学，在彼时环境有发生之可能与需要，“旁作”非即横行，不得谓非中国所有之现象也。（说详上卷第八章第四节）

其C类之理由，则曰：

《七患》有“五分之一，……五分之五”。与中国十分之几情形不同。……并有“重其子此疚于队”倒装文法。《辞过》对于住衣食行性的演变，说的很详，这种情形，非看见落后民族的现状，不能如此。（按在A条亦曰：“数目为五分之几，非中国的现象。”）

按古代生活简陋，“落后民族的现状”随处可见，何必由印度至中国始能见之，所以疑《辞过》者，不免过辞矣。“重其子此疚于队”王引之云：“当作‘此疚重于队其子’，……今本颠倒，不成文义。”王氏此说，最为可信。盖《七患》全篇，文从字顺，明白晓畅，何至此句独倒装如是之甚耶？即五分之五，亦以孙诒让“疑当作五分之三”为是。至谓与中国十分之几情形不同，则颇失考。盖分数无所不可，岂能限中国人于十。如《公羊》昭三十一年云：

夏父受而中分之，叔术曰：“不可。”三分之，叔术曰：“不可。”四分之，叔术曰：“不可。”五分之，然后受之。

《考工记》则言五分者甚多（如《轮人》：“五分其毂之长，去一以为贤，去三以为轵。”《辀人》：“五分其长，以其一为之围。”“五分其轸间，以其一为之轴围。”“五分其颈围，去一以为踵围。”“五分其金而锡居一，谓之斧斤之齐；……五分其金而锡居二，谓之削杀矢之齐。”《矢人》：“兵矢，田矢五分，二在前，三在后。”“五分其长，而羽其一。”《卢人》：“凡为殳，五分其长，以其一为之被而围之；……五分其晋围，去一以为首围。”“凡为酋矛……五分其围，去一以为晋围。”《车人》：“五分其长，以其一为之首；……五分其轮崇，以其一为牙围。”），计用“五分之几”者，达十三次之多。此外如三分（轮人“参分其辐之长、而杀其一”）、四分（辀人“四分其金而锡居一”）、六分（轮人“六分其输崇，以其一为之牙围”），以至九分（匠人“九分其国，以为九分，九卿治之”）、十分（辀人“十分其辀之长，以其一为之围”）、十二分（匠人“堂涂十有二分”），无所不有；惟以五分为较多。安得谓“五分之几”非中国所有，而为印度现象乎？然此可曰《公羊传》与《考工记》或晚出也，至《左氏传》则卫君以为子夏所作者，而隐公元年即有：

先王之制：大都，不过参国之一，中、五之一，小、九之一。

此皆用五分之征也。岂均能否认之乎？且今人动言百分比，视古为密，而十分亦视五分为密。卫君所想象者印度文化高于中国也，何以言分数独如是疏略耶？故《卫》君所以证《墨子》之作者为印度人，观此所言，可知其决不能成立也。至其所言作期，或不重要，或详上卷所论，兹可略而不言也。

或曰，卫君所言墨子为印度人，汝既批评之而言其不能成立矣。然此乃消极方面也，汝积极方面所以证墨子为中国人者，其说安在？曰予所作《墨子之生平及其学派》，即所以证墨子为中国人也。阅者可取而观焉，兹篇之作，则在破墨子为印度人说而已，限于篇幅，不能详陈积极之论证也。但墨子非印度人，其他尚有多端，可以证明，试申述于此：

一、许行，楚人也，孟子当其弟子陈相而诋之曰：

吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。……今也南蛮舌之人，非先王之道，子倍子之师而学之，亦异于曾子矣。……《鲁颂》曰：“戎狄是膺，荆舒是惩。”周公方且膺之，子是之学，亦为不善变矣。

许行在墨翟以后，楚国在今中国境内，孟子对之，尚复以夷夏为言。卫君以墨子为印度人，身体形容，服饰语言，均复大异，其时去宗法社会尤近，时人独能容忍，孟子反之，亦无一言及此，岂有是理耶？

二、墨子之学，一切以平等为宗旨，荀子所谓“有见于齐无见于畸”也。印度佛教，虽有平等之义，尚不如墨子之彻底。至婆罗门教则极注重其本阶级利益，而压抑他阶级。如《梨俱吠陀中》之《原人歌》（Purusa sūkta）谓由原人之头生婆罗门（Brahman）由肩生王族，（Rājanya）由腿生吠舍，（Vais'ya）由足生首陀罗，（Sudra）即已露此消息者也。迨《梵书》（Brāhmana）时代，即婆罗门教确立之时代也，此种不平等倾向，益见激烈，而成为社会制度矣。《般遮云夏梵书》（Pañcavimsā Brahmana）竟谓四姓之间，保护神亦异；婆罗门之守护神为祈祷主，刹帝利为因陀罗瓦尔那，吠舍为一切神，首陀罗无守护神。故首陀罗只有义务而无权利也。墨子平等精神固与婆罗门教之阶级压迫者不合，即其言鬼言神，亦在保护平民，其鬼神固带革命色彩也。《法经》（Dharma sutra）中规定婆罗门之责任与义务，即所谓三负债也。一曰，对于先圣，有学习吠陀之负债；二曰，对于诸神有祭祀之负债，三曰对于祖先有维持家系之负债。墨子虽祀神明鬼，其鬼神与婆罗门不同；墨子变古，则无学习吠陀之虔诚态度；汲汲遑遑，兼爱无父，岂屑维持家系耶？墨子与婆罗门，细为比较，无一不相刺谬，强相混合，岂非奇迹！

三、谈印度思想史者（如高楠顺次郎之《印度哲学宗教史》等），谓自西纪前五六世纪时始，婆罗门在文化上之地位，已经没落；一切文明设施，悉出于王者之方针，而婆罗门不与焉。故在此时期以前，乃婆罗门文明，而此时期则刹帝利文明也。墨子时代正佛教光芒万丈之时，墨子安得为婆罗门教徒？盖墨子如为婆罗门教所派遣来华，则婆罗门教无此势力；而彼以保守为帜志之教，恐亦无此野心。如谓因印度佛教盛行，婆罗门教无所活动，故东来华土，则以墨子平日奋斗牺牲之性格，彼岂示弱远徙者耶？且以墨子生平考之，吴未亡时，即已讲学，《非攻中》篇所谓“南则荆吴之王”是也。卫君谓其“至中国时在周考王初年”。“年当在四十岁左右”，然止楚攻宋，《渚宫旧事》并在楚惠王五十年以前，孙诒让《墨子年表》系于考王元年。若初至中国，则墨子虽才士，岂能深明中国文化？又岂能得禽滑厘等三百人为之服役？况在此以前，已与公输般论钩拒耶？是则证以印度历史，与墨子事实，两均不合也。

总结卫君三文中，所举墨子为印度人之证据，均不能成立，此非卫君之陋也，盖考史亦如演算，公式一误，全盘均差。墨子实非印度人，如欲曲为证成，虽得辩才无碍之律师如卫君者为之辩护，所谓其马虽良，无奈南辕北辙何也！

关于此问题，去春曾草一文，名曰《墨子果印度或亚拉伯人》欤，长万余言，藉以商榷。适友人为某杂志征稿，乃举以应之，不料竟为该杂志编辑部遗失。今日重写，因兴趣已减，证据不如前篇之丰，如先秦旧籍中《管子》等书引《诗》《书》之逸文，曾详为稽考比较，并请统计专家制成表格，今则不暇再检原书而为之矣。惜夫！