墨学源流-辨析商兑-墨学源流

自胡君怀琛发表墨翟为印度人之说以后，予以所疑，与之商榷，亦既详哉其言之也。胡君虽时赐答辩，或加修正，然仍自信甚坚，最后乃成《墨子学辨》一书，为其定说。予本不欲再事哓舌，以费时日，惟胡君云：“此文公布后，以前载《东方》及《中国学术周刊》各文均作废；如有与予讨论者，宜根据此文。”所谓此文，即《墨子学辨》也。其书《总结》，且谓：“余之希望亦甚有限，只望此问题能成问题而已。”此固胡君谦之语，然其望人讨论之心，则灼灼明矣。兹以愚昧之见，再就胡君新说一献其疑，傥亦胡君及学者所乐闻欤！（胡君云：“读者如愿诚恳的精密的讨论，余当竭诚欢迎。若夫断章取义，强词夺理，或驳其一枝一节，或仅以空言相责者，皆非余所敢领教也。”予之驽钝，精密与否，不敢自必。至于诚恳，则几三熏三沐，始敢执笔也。）

胡君此辨，文甚繁富，要义则在墨翟为印度婆罗门教徒，其他皆枝叶也。试择其要点，衡论如下：

（一）以姓名肤色论，适足证墨子非婆罗门人

墨子是否婆罗门教徒，于其姓名肤色，当有重大关系。然予就其姓名肤色考察，适足以证其非婆罗门人也。夫墨非姓之说，倡于江瑔，胡君袭谬承讹，无所发挥。然江氏所列八证，无一是处，予已批驳于前矣。胡君既盲从江氏之说，而于“墨翟”二字，望文生义，则有三种臆说：

（1）墨翟即“貊狄”或“蛮狄”两字并称；

（2）因其所着之衣服为黑色而称墨翟；

（3）墨翟系指其面目黧黑而言。歧义之多，游移不定，无如此者要之：如依其说，墨翟本无姓字，只有诨名，绰号，以为标识；墨虽尚质，岂若是之陋乎？江氏之说，既不可信；胡君欲认墨非姓，则须别求论证。今姑退十步言之，假定墨非姓，胡君三说，仍均不可通。

夫以衣服偶黑，而称其人，则犹“褐夫”“白衣”之类；用此为一学者之私名，断无是理，其谬可一望而知矣。对于不知姓名之外国人，虽或有特种称谓；“如晋宋时之胡僧，天竺僧人，今日之洋鬼子，外国人”，然此系类名，尚有其一人之私名名，如鸠摩罗什，马可波罗也。墨子在中国为一大学者，当时受人尊崇，亦应“名从主人”，岂以“貊狄”“蛮狄”贸然称之乎？墨子肤色如何，殊难质定。《贵义》篇虽载日者之言，谓子墨子之色黑，不可以北。然究以形容枯槁而黑之解，其义为长。即如胡君之说，其肤本作黑色，非关枯槁而然；则更足见墨子非婆罗门教徒也。夫历史上之印度统治阶级，其肤为白色，本阿利安种（Aryan）。故有印欧民族之称。其语言则曰印度欧罗巴语。至其被压迫之土人，始为黑色；所谓达罗毗荼族（Dravidiuns）也。此种事迹，凡阅印度普通史籍者，均能道之；记载之多，随在可见。兹录胡君所举参考书中之《世界史纲》数节于此，以见一斑：

梵文史诗，所载事迹，与《伊里亚特》极相似，皆记一种肤白食牛肉之人之故事。此种人来自波斯，至北印度之大平原，侵进印度河，由是而漫布于全印度，征服黑色达罗毗荼人，颇吸收其风俗习尚。（《世界史纲》汉译本上册页二百六）

此战胜民族色白，战败民族色黑之说也。然则婆罗门果黑耶，白耶？威尔斯述“印度之阶级”则曰：

有谓最初所分阶级之前三类（按指婆罗门，刹帝利，吠舍），乃征服印度之吠陀（Vedic）雅利安人之子孙，此辈设此严格之阶级分别，以免与被征服之首陀罗及波利安种族混合。（《世界史纲》页一七二）

又在“瞿昙略传”中云：

其时印度阶级方始萌芽，婆罗门人虽享特权，有势力，尚未能据阶级最上层也。然在彼高贵之雅利安人与较黑之平民间，其区别已着深痕，若鸿沟之不可越焉。（《世界史纲》页三百一）

婆罗门人居印度四阶级之首，为白色之战胜民族亦已明矣。若墨子色白，尚可勉强比附；如果色黑，则断非婆罗门教徒也。今以色黑而认为婆罗门教徒，岂胡君习见沪上“红头阿三”其色多黑，而忘其或为印度土人乃“非婆罗门教”乎？于印度史实与现状，隔膜若此，安能高论墨子是否为印度人乎？若曰婆罗门人虽色白，墨子不妨稍黑，然则中国民族独不能有偶黑之学者乎？故以墨子肤色之黑而论，适足证其非婆罗门人也。有此根本谬误，其论证可以全部推翻。盖胡君之说，虽甚繁冗，推原究委，无非引伸江氏墨非姓之言而已。

（二）墨翟弟子无一为外国人

胡君从墨翟弟子方面，辨证墨子非中国人，则谓禽滑厘疑为匈奴人，索卢参疑为月氏人；而随巢子胡非子等皆不似中国人姓名。胡非随巢之姓名，其所疑与江氏同，前已论之矣。兹就索卢参与禽滑厘之事略论之：

当胡君第一次发表《墨翟为印度人辨》时，关于索卢参则有三语：一曰“索卢参更似译音”；一曰“索卢参，印度字之译音也”；一曰“其他如索卢参尤奇”。仅此空言，未列证据。予在拙作《墨子非印度人论》中有曰：

其以索卢参为印度字译音，则视索卢参三字‘尤奇’。后汉有索卢放，以《尚书》教授，建武间征为洛阳令，徙谏议大夫（《后汉书·独行传》）。后秦有索卢曜，往刺符登，为登所杀（《晋书·姚苌载记》）。然则索卢放，索卢曜亦为印度字译音，其皆为印度人欤？

彼时胡君有书答辩，则并放亦疑为佛教中人。今观《学辨》则曰：

索卢参，余初疑其为印度人，而‘索卢参’三字即印度语译音。闻者颇不以为然。及余详考之，则以为是月氏人，比较的为可信矣。盖有可注意之点三：

其一，“索卢参”三字连读，绝不似中国音。……

其二，后秦有索卢曜，见《晋书·姚苌载记》，称为敦煌索卢曜云。按，敦煌在嘉峪关外，汉为月氏地，然则‘索卢’二字疑为月氏语，而索卢参为月氏人。

其三，汉有索卢放，见《后汉书·独行传》。……然则索卢放，其亦婆罗门教徒或佛教徒欤？其索卢参之苗裔欤？

以上第二点尤为重要，余根据此点疑索卢参为月氏人。

按《独行传》明言“索卢放东郡人”。考东郡为秦取魏地所置，治濮阳，故卫都也。其地所辖，则今山东河北之一部而已。若放与参有关系，则可见俱为中原之人。而《吕氏春秋·尊师》篇所谓“索卢参东方之钜狡也”，更可明白。胡君舍东汉之索卢放，而取后秦之索卢曜，以断定索卢参为月氏人，索卢为月氏语，此种辩证方法，何奇特乃尔。若以胡君之详考，而不知放为东郡人，固“荒天下之大唐”，知之而故颠倒至此，亦“滑天下之大稽”者矣。

胡君以禽滑厘为匈奴人，其理由如下：

在匈奴语中有音，《史记》及《汉书》均言谷蠡王。谷蠡王当是匈奴官制，与姓名无涉。但其音则相同也。“谷”字颜师古谓应读作“鹿”，实则“谷鹿”乃一声之转耳。“滑厘”之“滑”本应读“骨”，故禽滑厘《列子·杨朱》篇作“骨厘”。然则“滑厘”“谷蠡”相同。“谷蠡”，既为匈奴语，“滑厘”，亦为匈奴语，滑厘即匈奴人。又按：《前汉书》卷六十六，有刘屈氂，武帝庶兄也。是虽中国人，其名则学匈奴人，当时贵族喜效法外国风俗，宜有此事。

夫以“滑厘”为名者，战国时甚多；墨书中除禽滑厘外，复有骆滑氂，见《耕柱》篇，此胡君之所知也。鲁国有慎滑厘。见《孟子·告子下》篇，胡君岂不之知？乃遗而不举，独刺取汉代之“谷蠢”“屈氂”缴绕以为证何耶？“滑厘”二字，本不能定禽子之国籍，若必以为言，则以与慎子同国，其义为较胜也！且《史记·儒林传》言禽滑厘受业子夏之伦，若因弟子以及其师，然则子夏亦外国人耶？

由上所举言之，故索卢参禽滑厘俱不能定为外国人。

（三）由孟子拒墨，反证翟非婆罗门人

胡君从孟子拒墨方面辨证墨子为婆罗门教徒，一日无父即宗教家无家庭观念，二曰摩顶即秃头，放踵为赤足：此亦反戾自陷之说也。胡君若依向者之言，以墨子为佛教徒，则袭江氏之说，谓：“无父为去其宗族姓氏，以符兼爱之义，又与释氏之法同，”尚不大误。今以墨子为婆罗门教徒，婆罗门者自以为印度最贵之阶级，矜其门第，以自尊而贱人也，则其为教，正坐有彼家庭观念，而不去其宗族姓氏耳。与墨子兼爱无父，不亦相去万里乎？（按《法经》规定婆罗门人，对于祖先，有维持家系之负债，即非无父而矜重门第也。）至“摩顶放踵”，若非喻其牺牲精神，而为“秃头赤足”；试问与“兼爱，利天下”有何关涉乎？如以秃头赤足，与“拔一毛不为”相对，则《孟子》之文直可谓不通矣。婆罗门教徒是否赤足，吾不得而知，至拔剑削发为瞿昙所行，而佛徒从之，婆罗门教徒未尝秃头也。按兼爱利天下，佛与墨尚有相类之处；婆罗门教，其义与杨子为我相近，与墨子则风马牛不相及也，故由孟子拒墨反足以证墨子为非婆罗门人也。

然由孟子书中，以反证墨子非外国人者，此外尚往往而有。夫孟子辟异，素重夷夏之分，其告陈相有曰：

吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。陈良，楚产也，悦周公仲尼之道，北学于中国，北方之学者，未能或之先也，彼所谓豪杰之士也。子之兄弟事之数十年，师死而遂倍之！……今也南蛮舌之人，非先王之道，子倍子之师而学之，亦异于曾子矣。吾闻出于幽谷，迁于乔木者；未闻下乔木而入于幽谷者。鲁颂曰：“戎狄是膺，荆舒是惩。”周公方且膺之；子是之学，亦为不善变矣！（《滕文公》篇）

夫许行楚人，孟子以夷夏之见，严斥如此。墨子之学，更非孟子所喜，目之以无父，儗之于禽兽，使墨子如为婆罗门教徒，又秃头赤足，孟子岂不之知，知之而不责耶？若谓“既称为翟，则已于名字中指为外国人矣，何必更斥之乎？”然墨子常自称为翟，孟子多称为墨子，墨氏，而称翟者转少；岂孟子之斥墨，反不如墨子之自斥耶？严于许行而宽于墨翟，断无是理。故因孟子之拒墨，可以反证墨子非外国人也。

（四）学术思想方面亦足证墨子非婆罗门教徒

胡君证墨子为印度婆罗门教徒，其中坚之论据，尽于上举姓名肤色，弟子国籍，及孟子拒墨之言，然尚虚妄如彼。其他更属牵强，不值一辩矣。然为祛惑计，故不惮辞费，一加评骘焉。

关于学术思想方面，胡君分为哲学，科学，文学，文字四方面，今仍依次述之：

《墨经》有云：“知：闻，说，亲。”《经说》云：“知，传受之，闻也。方不，说也。身观焉，亲也。”梁任公《墨经校释》举例解说，偶有与所传《尼乾子经》同者，遂谓《墨经》知识论出于《尼乾子经》。夫梁氏受印度思想影响之深，无庸讳言。至墨家此种知识论，闻知为儒家所最重，了无深义。其说知，亲知，若依章太炎之解释，则亦此土旧闻儒，墨所同也。章氏曰：

心能推度曰恕，周以察物曰忠。故夫闻一以知十，举一隅而以三隅反者，恕之事也。周以察物，举其征符，而辨其骨理者，忠之事也。故疏通知远者恕，文理密察者忠。‘身观焉’忠也；‘方不’恕也。（《检论》三，《订孔下》）

由此观之，墨家此种知识，岂待窃之《尼乾子经》乎？其于《尼乾子经》也，胡君云：

《尼犍子经》即《尼乾子经》。《百论》作“乾”，《百论疏》作“犍”，又谢无量《佛学大纲》作《尼耶夜经》，熊十力《因明大疏删注》作《尼耶也》，即此经也。

按，尼乾子或尼犍子，梵音如Nirgrantha，亦有译尼健尼虔者，具译云尼乾陀弗怛罗、尼耶也或尼耶夜，梵音如Nyaya or Naiyayaka，亦有译尼那者。两家人物不同，思想亦异。（梁漱溟《印度哲学概论》，叙尼耶也派于十七页，叙尼犍子宗于十九页。此非僻书，随处可检阅者。）胡君比而同之，不知何说也。夫尼乾子与尼耶也之不能分，而欲定墨家与尼乾子之异同，不亦滑稽太甚乎？胡君云，若《墨经》不出于《尼乾子经》，则“此种精密之思想，在中国古代，决不能有。即至今日，中国人之思想，大多数犹是笼统，在彼时能分析得如此清楚，似与事实不合”。诚然，诚然！欲求实证，则胡君分析《尼乾子经》与《尼耶也经》，即笼统之适例也。至其以《墨经》说睹与《百论》对照，胡君自知《百论》之成，在佛灭度后八百余年；则后于墨子亦约八百年矣，其时中印棣通，何以不言提婆菩萨取《墨经》以造成之耶？（予非欲如是立论，以近夸大，特质胡君耳。）近人多以佛墨互证，则佛墨精神尚有相类处也。若婆罗门教与墨子根本不同，未可比附。——胡君所谓从哲学方面辨证者其谬如此。

胡君谓墨书科学疑出于印度，其证据则不过印度古有科学耳。曰：

印度科学之发达，自有其相当之原因。若中国则何如哉？中国古代生活简单，工艺制造甚为拙陋，无可讳言也。墨子以前，既未有科学，墨子自身亦无所需要，忽然发明，殊非事理所宜有，故疑其来自印度也。

如胡君之说，印度科学之发生，以谨“鬼事”，制造神几耳。中国古代“鬼事”或不如印度之谨，“人事”方面所须于科学者固甚亟。伟大之建筑，宫室台榭如姑苏章华之属，运河若吴之邗沟，长城虽世以为秦皇所筑，实继燕赵之遗烈也，兵器战具之进步，若云梯钩拒之备。玩好之器，若偃师倡人则《烈子》伪书，未可深信；然如削竹木为鹊成而飞之，三日不下，则见《鲁问》篇：皆须科学始克成功者也。墨子节用，建筑完好方面，固无所赖于科学；然以实行非攻，因‘善守御’，则兵器之应用也。且当时科学，亦必达相当程度，未必为墨子“忽然发明”；公输般辈之精于制造者，想亦能明其时之科学。惜无书传世耳。《墨经》中之科学，亦以附七十一篇而幸存。若使单书行世，不随秦火俱扬，亦与《汉志》所著录者同尽矣。鲁胜曰：“自邓析至秦时名家者，世有篇籍，率颇难知，后学莫复传习；于今五百余岁，遂亡绝。《墨辩》有《上下经》，《经》各有《说》，凡四篇，与其书众篇连第，故独存。”（《晋书·隐逸传》）以名学喻之，则其他科学之亡，当亦不少也。胡君不察此理，以科学为墨子一人所擅，而墨子窃诸印度，不亦诬乎？至其引《隋志》所载诸算书，有来自印度者，乃谓“墨书几何学界说尤似出于印度”，殊不知此乃中印沟通以后之事，未可与《墨经》比附也。——胡君所谓从科学方面辨证者如此。(www.chuimin.cn)

胡君以《墨经》横行，甚为奇特，疑与印度有关。按所谓“读此书旁行”者，亦犹表谱之“旁行斜上”也。本古代所常有，特非后世帖括之士所习耳，不足为异！又以《兼爱》《非攻》等长篇论说文，非春秋时所宜有。夫墨子生长于战国初年，《兼爱·非攻》等篇，又非翟所自著，乃门弟子述其言论，谁谓春秋时所宜有耶？又以《尚贤上》篇“阖其自入”四字绝似后世佛经中语。按阖其自入，在普通文句则宜作“阖其所自入”，与《论语》“视其所以”句法相同，但省略关系代名词耳。此不知作者以其意易晓，故为沙汰；抑系后世转写夺之？然无关宏旨也。若即以此四字，谓文句结构，与后世佛经中文法相似，岂佛经中不用关系代名词“所”字耶？其谓“中国寓言始于墨，墨子寓言出于印度”，繁征博引，此胡君精心结撰之处也。何以知其然？胡君曰：

一则中国之寓言以墨子为最早，二则中国之寓言以宋为出发地，而渐及于他国，以宋为出发地者，因墨子尝仕宋故也。何谓以宋为出发地？盖诸子寓言中假托之人，以宋人为多。……此等寓言，或为诸子引用流传之故事，则其故事必产生于宋；或为诸子所自造，亦必以宋地此类故事最多，故虽自造亦必托名宋人也。然则谓中国寓言发源于宋国，宋国寓言出于墨子，谁曰不宜。

夫墨书中虽有寓言，不如《孟》《庄》《韩》诸子之善；后来居上，此进化之理则然，不必为墨子病；胡君以此为墨子夸，更可不必也。至谓寓言，以宋为出发地，则更相反。诸子寓言以宋人为题材者，则十九为愚痴一面，如胡君所举《孟子》“宋人有闵其苗之不长者”，《韩非子》“宋有富人，天雨墙坏”，又“宋之愚人得燕石于梧台之东”，又“宋人有酤酒者”，又“宋人有耕田者”即可见也。若为宋人自作，岂如此自嘲乎？且以称“宋人”而言，更知其非宋人自作。孟庄韩三子，邹楚韩籍也（庄子，蒙人。或以为属魏，刘向以为宋人。然其精神与楚相类，或疑其为楚人），其寓言从无称邹楚韩人者；庄子称其本国人，则曰“郢人”有垩漫其鼻端，而不泛言楚也。今日宋人，其为宋以外之人所造，不更明白矣乎？至何以多称宋人，此理甚复杂，或宋为殷后，乃战败民族，故受此嘲弄欤？墨子仕宋为大夫，虽见于《史记》，是否可信，亦殊难言。是则寓言非以宋为发源地而与墨子更无涉。则中国寓言始于墨，已不可信。中国寓言与印度寓言，虽稍有相似处；胡君自谓“墨子寓言未能指明某则出于印度某则”。是所谓墨子寓言出于印度，已自破之矣！

胡君从文字方面考证，则日后世佛书有袭用墨子书中字者。佛书与婆罗门书教义不同，未可并为一谈也。且其所举四字，字固见于唐《大周石刻》，然亦见于唐《岱岳观碑》，若《大周石刻》为佛氏语，而《岱岳观碑》则道家语矣。至谓后世佛书中超度之“度”，即本于墨书中，“仁者之为天下度也”“孝子之为亲度也”之“度”；若非胡君深通诂训，“与众不同”，不能有此发明！……胡君所谓从文学与文字方面辨证者，如是而已。

由上列哲学，科学，文学，文字，各方面观之，则胡君所举又无一不妄，而必强辞附会，不知何为而然也。

（五）宗教、风俗、器物，各方面证墨子非印度人

胡君由宗教，风俗，器物，各方面证墨子为印度婆罗门教者，以予观之，均适得其反。试述如下：

从宗教方面辨证墨子为印度婆罗门教徒，胡君未尝举一直接论证，仅言墨翟弟子有牺牲精神与婆罗门教之苦行相同耳。夫墨翟“弟子服役者百八十人，可使赴火蹈刃，死不旋踵”（《淮南子》语）者，胡君所谓“皆抱舍身救世之志”也。与诵《尼乾子经》则投渊赴火以求解脱，出于自私自利之心者，根本不同。是则苦行虽有万一相类之处，而动机绝对相反，胡君乃欲牵合，谓墨子为婆罗门教，不亦傎乎？至《天志明鬼》之说，乃中国天道鬼神之旧观念，其思想视儒家尚为落后，此社会浅化者所当然，更不必出自印度也。钜子制度，后世禅宗衣钵相传虽有类似处，而婆罗门教未闻有此也。若谓禅宗学之于墨，尚可勉强附会，今谓墨子出于婆罗门教则甚戾矣！墨子有役使鬼神匿形幻化等术，则后世神仙家所攀附也。按《汉志》诸子略有道墨等家，方技略则有神仙家。神仙家于道家则攀附老子，使破除鬼神之说者化为今日民间所信奉之“太上老君”；况墨子本信鬼神，其攀附之也更宜。而其种种匿形幻化之怪说，非必印度所独有，凡浅化之宗教术士，各社会间均有之也。——故以宗教方面言，墨子非出婆罗门教。

从风俗方面辨证者，如以《耕柱》篇“能说书者说书”谓即佛教之“讲经”；一望而知其妄，可不必辨。《节葬》篇所言沐国俗，谓即今缅甸风俗，与墨子是否婆罗门教徒无关，置之不论可也。其言火葬与早婚之俗，则胡君所举，更足证墨子非婆罗门教徒也。《节葬》下云：“秦之西有义渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之。”此言火葬，固不待言。然言秦之西，则以方位论，乃非印度，毕沅以为义渠戎国之地，在今甘肃省，则甚当也，此其一。胡君谓义渠无火葬之俗，所据者《前汉书·匈奴传》《后汉书·西羌传》也。此自两《汉书》之偶略，非义渠无火葬也。《荀子·大略》篇云：“氐羌之虏也，不忧其系垒也，而忧其不焚也。”《吕氏春秋》则曰“忧其死而不焚”，此所指即义渠等俗也，胡君谓义渠无火葬则疏矣。此其二。胡君谓墨子能知义渠之俗，亦可为其非中国人之证；此则大可骇者。夫墨子由印度至中国成一大学者，既认为事实；而明了中国境内，今甘肃省之义渠风俗，则无从得闻，有是理乎？此其三。且《节葬》篇原文云：

秦之西，有义渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之，燻上谓之登遐，然后成为孝子。……此岂实仁义之道哉？此所谓便其习而义其俗者也。若以此……观之，则犹薄矣；若中国之君子观之，则亦犹厚矣。如彼则大厚，如此则大薄，然则葬埋之有节矣。

谓火葬为非“仁义之道”，为“已薄”，为“大薄”；且与沐炎人之食长子。弃大母，冎亲戚之肉者，诋为同类恶俗，是明明反对火葬也，岂印度婆罗门教徒所为乎？予向为此说，胡君答之曰：“此墨翟为中国人言也。例如墨子《节用》《非乐》，然其见荆王也，则锦衣，吹笙，因也（见《吕氏春秋·贵因》篇）。其不赞成火葬，亦由是也。”曰：不然。夫锦衣吹笙，以见荆王，是否有此，尚不可知；然书中《节用》《非乐》之义，固如故也。若因见中土厚葬而反对火葬；并著于书中，以违平日之所主张；此“曲学阿世”者所为，而谓墨子为之乎？此其四。有此四点，故火葬如非印度之俗，则与墨子是否印度人无关；火葬即曲解为印度之俗，更足证墨子为非印度人也。早婚之俗，则见于《节用》篇。其言曰：“昔者圣王为法，曰：丈夫年二十，无敢不处家；女子年十五，无敢不事人。”此亦中国春秋以来之陋俗，不必认为印度始有之也。《国语·越语》云：

令壮者无取老妇，令老者无取壮妻。

女子十七不嫁，其父母有罪。丈夫二十不娶，其父母有罪。

是越王句践提倡早婚之俗，已在墨子之前。《韩非子·外储说右》下，则言齐桓公：

令男子年二十而室，女年十五而嫁，则内无怨女，外无旷夫。

是齐桓公之提倡早婚更在句践之前矣。墨子“托古改制”，谓曰昔者圣王为法，虽与儒家三十而娶，二十而嫁之所谓周制相出入，未必毫无所本也。胡君附会为印度早婚之俗，予已言其与佛家宗旨相违矣。今以婆罗门教而论，则更足证墨子为非印度婆罗门教徒。盖胡君徒知印度有早婚之俗，而不知婆罗门教徒，不独非早婚，实可谓特殊之晚婚也。《俱舍光记》曰：

婆罗门法：至年四十，恐家嗣断绝，归家娶妻，生子继嗣。（《佛学大辞典》引）

“墨子所谓无不敢云云，是至迟之限度，其早者可以男子十五六而娶，女子十二三而嫁。”胡君此种解释，原甚谛当。然与婆罗门法所谓至年四十始归家娶妻者，一何相去之远乎？岂以墨子之力行，而故乱印度婆罗门教之清规耶？——故以风俗方面言，墨子非出婆罗门教。

从器物方面辨证者，有“辒”，有“答”，言为匈奴物；有“”，谓与今云南出土之铜鼓相同。即使其说可信，亦与墨子是否印度人无关，况牵强附会耶？有“蠡”，谓“于印度俗为近”；有“瑇瑁”，言“热带深海中产物，非中国所宜有”。按瑇瑁见《太平御览》引《墨子》佚文，毕沅以来，均不之信，疑为《御览》误引。而瑇瑁又非印度海中特产可以不论。然胡君于墨书中器物，疏证殊疏。如《备城门》篇云：

五步一罂，盛水有奚，奚蠡大容一斗。

胡君释之曰：“《说文》，缶部，罂，缶也。余按，此字从两，贝，是以大贝壳为缶也。”然《说文》明明定罂为形声字，贝取其声，胡君能通六书，不应如是疏陋。果如其说，则“”“婴”“鸳”三字何以亦有二贝耶？欲曲解伪证，不免心劳日拙矣。且《备穴》篇明明云：

令陶者为罂，容四十斗以上，固幎之，以薄革置井中，使聪耳者伏罂而听之，审知穴之所在，凿穴迎之。

罂既陶者所为，且容四十斗以上，岂能用大贝壳耶？胡君且用此为根据，谓奚蠡为大蠡，曰“参观上文罂字，可以互证”也。至蠡为螺，固不待言；然是否借字，则不可知。即如胡君言：‘非滨大海，亦无从得此大螺壳。”又曰：“此种大螺产于热带深海中。”然中国非滨大海耶？中国南方非有热带深海耶？故以器物言，亦知墨子非印度人也。

（六）墨学之源流无关于印度

胡君所涉及之问题，除以上所述者，尚有墨学在中国之源流，年代与中印交通三事。既于墨子为佛教徒，自加修正，年代已不成问题。中印交通，虽仅言秦始皇时佛教已入中国，未证明周时交通情形，然亦不必再加讨论。盖其时中印交通为一事，墨子是否印度婆罗门教徒又为一事也。兹但论墨学源流问题如下：

墨学之渊源，出于禹与清庙之守二说，均不可信，胡君之言与予亦同。但胡君曰：

若谓墨学中非古之所有者，均为墨翟发明。理由亦不充足。盖一人发明一二事，原不为奇，若墨翟以一人发明许多事，殊非事实所宜有。墨翟何以能以一人兼为哲学家、科学家、宗教家、文学家、军事家乎？故墨学在中国之源不清。

夫墨子之宗教，在《天志》《明鬼》；其天道鬼神观念，本为旧说，最称卑劣，胡君虽号之为宗教家，未足邵也。《墨子》书本非翟所自著，于诸子中最为质朴，时伤复沓，楚王所谓“其言多而不辩”也（见《韩非子·外储说左上》篇）。胡君称之为文学家，亦嫌溢美。惟以“非攻”而善守御，军事或其所长；然《备城门》以下诸篇所载，未必均出于翟手，如《号令》《杂守》篇等，可以决其为伪作也。哲学科学萃于《经》与《经说》上下及《大小取》六篇，其中言论，盖翟粗引其端，而为其弟子及后学所发挥光大也。此理胡君亦自知之，如云“《墨子》书系出于墨子弟子之记录”（《学辨》页八十三），今忽疑以一人发明许多事，以一人兼为哲学家，科学家，……将墨子书中之学术，尽归于翟一人，不亦前后矛盾乎？《墨子》书中所有思想，虽同一问题而稍有不同；此可证其逐渐进步，而非一人骤然发明。即于古昔一事，而态度前后互异，有托古，变古之殊。故所谓三表，有“上本之于古者圣王之事”（《非命》上中下三篇均有此类语）。而任举一义，必曰“古者”，或“昔者圣王为法”，其例之繁，诚不胜枚举；此皆托古也。其在《公孟》篇则墨子之见稍进矣；至《非儒》《经下》诸篇，则墨家后学，勇于变古，非复其师当日之态度矣。（《非儒》与《经》均无“子墨子曰”，以出墨家后学为近。毕沅、梁启超之说，不可信。）试录其言于此：

公孟子曰：“君子必古言服然后仁。”子墨子曰：“昔者商王纣卿士费仲，为天下之暴人；箕子，微子，为天下之圣人；此同言而或仁不仁也。周公旦为天下之圣人；关叔为天下之暴人；此同服或仁或不仁。然则不在古服与古言矣。且子法周而未法夏也，子之古非古也！”（《公孟》篇）

此虽疑古，犹借更古之夏，以抑周，其托古之用心尚在也。至《经下》则不然，已反对复古思想。如：

《经》——推其所然者于未然者，说在推之。

《说》——推：尧善治，自今推诸古也。自古推之今，则尧不能治也。（此从梁氏校释。又“尧之义也，生于今而处于古，而异时，说在所义”。与此亦相类。）

《非儒》篇则更痛快。如：

儒者曰：“君子必古服古言然后仁。”应之曰：“所谓古者，皆尝新矣。而古人服之，则非君子也。然则必法非君子之服，言非君子之言，而后仁乎？”（又驳“君子循而不作”，论锋亦与此相类。）

此种变古思想，岂当日所能有乎？知墨学之逐渐进步，而成今日所传之《墨子》书，则其渊源明矣。

至墨学之衰微，其原因复杂，外来之反对，有政客，法家（《韩非子》及《管子》中，均有攻击墨家之语，管仲虽生于翟前，其书多战国时法家言）及君主，而孟子乃一部分也。尤在其自身之腐败，分裂，为致命伤。此理甚长，当别为专篇讨论。（注）若如胡君言，系婆罗门教之故；何以佛学起于印度，婆罗门教犹盛。而佛教在印度反微；一入中国，遂能汲收中国之婆罗门教（墨学）耶？且佛学未盛于中国，而墨学在楚汉之际已微，尚待佛教之汲收耶？如非另有原因，此皆必不可通者也。（注：予所作墨学之勃兴及其衰亡即说明此理，今散入上卷第六第九各章内。）

故以墨学源流言，与印度更无关系！

（七）结论

胡君谓如认墨子为中国人，则有八问题不易解决，即思想，文体，学术之源与流，书中言外国风俗及外国器物，国籍，姓名也。吾今已为之释其疑而破其妄矣。不知胡君之意果以为如何也？如认墨翟为印度人，胡君亦举出四问题，即：春秋时佛教是否已传播至他国？春秋时中印是否能交通？墨子书中何以多言中国事？墨翟为外国人，何以不见于中国记载？是也。按，佛教为一事，婆罗门教又为一事，佛教之传播与否，已不成问题。中印交通为一事，墨子是否为印度人又为一事；即使胡君能证明春秋时中印能交通，墨子之印度人尚不能定也，况胡君自谓“春秋时中印能交通无确证”耶？兹亦不再讨论。惟第三项则墨子书中不独多言中国事；且绝不言及印度事，此何故耶？胡君虽举出数项，附会之以为印度事，然实非印度事也（其说均见前数节所论）。《墨》书中言中国事，则曰，“皆弟子辈所加入”，然则《墨》书之真面目果如何？胡君能举以相告耶？此可疑者一也。墨翟为外国人，不独不见于中国记载，即如马可波罗之见于外国记载者，亦无之也。安可“向壁虚，造”“凿孔栽须”以为印度人耶？此可疑者二也。

尚有更可疑者：以思想言，墨子最重平等。荀子所谓“墨子有见于齐，无见于畸”也。（《天论》篇）又曰：“上功用大俭约而僈差等，曾不足以容辨异县君臣……是墨翟宋钘也。”（《非十二子》篇）皆言其平等的精神。然而婆罗门教则最重阶级，其阶级思想之深，虽谓为世界之冠亦无不可也。墨子最重利他，孟子所谓“墨子兼爱，摩顶放踵，利天下为之”也。即在墨家亦自谓：“任：士损己而益所为也。”（《经》上）释之者曰：“任，为身之所恶以成人之所急。”（《经说》上）均能表示其牺牲精神。然而婆罗门教所重者利己主义也。国可亡，种可灭，而仍自视为天之骄子，不与其他阶级相往来，墨家岂有此乎？若曰橘逾淮为积，在印度之婆罗门教如彼；在中土之婆罗门教不妨如此。况耶教腐败而马丁路得兴，墨子亦可为婆罗门教之马丁路得也。然墨子有云：

凡入国必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤尚同。国家贫，则语之节用节葬。国家熹音湛湎，则语之非乐非命。国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼，国家务夺侵凌，则语之兼爱非攻。故曰：择务而从事焉。（《鲁问》篇）

今墨子以平等利他之教，不于阶级最严，利己最甚之。本土倡之；而远适此阶级不甚严，利己说较浅之国家，强聒不已，以自苦为极，所谓入国必择务而从事者，固若此乎？此墨学与婆罗门教根本不同者也。

由以上诸事观之，故墨子决非印度婆罗门教徒。