墨学源流-墨子之为政思想

周道亲亲，乃宗法社会之遗意，于是末流之弊，不独为贵族专政，于贵族之中，更限于宗室。兹就与墨子关系最深之鲁宋言：鲁在春秋中叶以后，三桓——季、叔、孟——专政，末年则季氏尤横，富于公室。宋于成公十五年，则曰：

于是华元为右师，鱼石为左师，荡泽为司马，华喜为司徒，公孙师为司城，向为人为大司寇，鳞朱为少司寇，向带为大宰，鱼府为少宰。……二华，戴族也。司城，庄族也。六官者，皆桓族也。（《左传》）

此非一人之意也，乃礼俗如是，无由自拔。故昭公七年载：

单献公弃亲用羁。冬，十月，辛酉，襄、顷之族杀献公而立成公。（《左传》）

羁尚不能用，况贱人而欲参政乎？墨子于此种用人之道，大肆讥弹，曰：

今王公大人，其所富，其所贵，皆王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者也。今王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者，焉故必知哉？若不知，使治其国家，则其国家之乱，可得而知也。今天下之士君子，皆欲富贵而恶贫贱，然女何为而得富贵而辟贫贱哉？曰：莫若为王公大人骨肉之亲。（旧本如此，王氏《杂志》于此补“无故富贵、面目美好者”。孙氏《间诂》从之，按可不必，盖墨子所攻击者重在骨肉之亲也。）无王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者，此非可学能者也。使不（“不”疑“其”之误）辩，德行之厚若禹、汤、文、武，不加得也；王公大人骨肉之亲，躄、瘖、聋，暴为桀、纣，不加失也。是故以赏不当贤，罚不当暴。其所赏者，已无故矣；其所罚者，亦无罪。是以使百姓皆攸心解体，沮以为善，垂其股肱之力，而不相劳来也；腐臭余财，而不相分资也；隐慝良道，而不相教诲也。若此，则饥者不。推而上之以。（《尚贤下》）

墨子以当时专用骨肉之亲，其害如此，于是提出“尚贤”一义，以救其弊。曰：

古者王公大人为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治。然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱，……是其故何也？……是在王公大人为政于国家者，不能以尚贤事能为政也。是故国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已。

然则众贤之术将奈何哉？……曰：譬若欲众其国之善射御之士者，必将富之，贵之，敬之，誉之，然后国之善射御之士，将（乃也）可得而众也。况又有贤良之士，厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术者乎？此固国家之珍而社稷之佐也，亦必且富之，贵之，敬之，誉之，然后国之良士，亦将可得而众也。

是故古者圣王之为政，言曰：“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。”是以国之富贵人闻之，皆退而谋曰：“始我所恃者，富贵也。今上举义不辟贫贱，然则我不可不为义。”亲者闻之，亦退而谋曰：“始我所恃者，亲也。今上举义不辟亲疏，然则我不可不为义。”近者闻之，亦退而谋曰：“始我所恃者，近也。今上举义不辟近，然则我不可不为义。”远者闻之，亦退而谋曰：“我始以远为无恃。今上举义不辟远，然则我不可不为义。”逮至远鄙郊外之臣、门庭庶子、国中之众、四鄙之萌人闻之，皆竞为义。……故古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之。高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。……故当是时，以德就列，以官服事，以劳殿（定也）赏，量功而分禄。故官无常贵而民无终贱，有能则举之，无能则下之。举公义，辟私怨，此若言之谓也。（《尚贤上》）

此虽不免托古之嫌，然《尚贤》之用，在于使“官无常贵，而民无终贱”，则墨子之苦心可知矣。此种主张，在战国中叶以后，则不足奇；然首出而提倡之者，则为墨子。

墨子之时，亲见荆、吴、齐、晋、楚、越相争，战事激烈。此于霸国或有利有害，但自平民之观点言之，无论胜负如何，有百害而无一利者也。故墨子于侵略之攻势战争，极为反对。《非攻》三篇，既甚。明白，而《耕柱》《鲁问》及《天志》诸篇，亦时及《非攻》之义，知其平日必以此为斤斤也。《天志下》曰：

今氏（夫也）大国之君宽者然曰：“吾处大国而不攻小国，吾何以为大哉！”是以差论蚤牙之士，比列其舟车之卒，以攻罚无罪之国。入其沟境，刈其禾稼，斩其树木，残其城郭，以御其沟池，焚烧其祖庙，攘杀其牺牲。民之格者，则劲拔之；不格者，则系操而归（操不误，《曲礼上》“献民虏者操右袂”。王引之改操为累未确），丈夫以为仆圉胥靡，妇人以为春酋。

然则战时所刈所斩，固平民之物，而所劲拔所系操，又即平民也。此乃所以《非攻》之动机欤？在《非攻》中下两篇，言战争之害更为详尽，兹不备引。然则何以能实行非攻？墨子为好攻伐之君划策曰：

夫天下处（苦也）攻伐久矣，譬若传子之为马然。（《耕柱》篇曰：大国之攻小国，譬犹童子之为马。童子之为马，足用而劳。今大国之攻小国也，攻者，农夫不得耕，妇人不得织，以守为事；攻人者，亦农夫不得耕，妇人不得织，以攻为事。故大国之攻小国也，譬犹童子之为马也。）今若有能信效（交也）先利天下诸侯者，大国之不义也，则同忧之；大国之攻小国也，则同救之；小国城郭之不全也，必使修之；布粟之绝，则委之；币帛不足，则共之。以此效大国，则小国之君说。人劳我逸，则我甲兵强。宽以惠，缓易急，民必移。易攻伐以治我国，功必倍。量我师举之费，以诤诸侯之毙，则必可得而序利焉。督以正，义其名，必务宽吾众，信吾师，以此授诸侯之师，则天下无敌矣。其为下不可胜数也。（《非攻下》）

在小国，于卫则曾劝公良桓子以畜士（见《贵义》篇），是则犹今世所谓“武装和平”也，尚非根本止兵。且墨子之初期《非攻》论，其言有极浅薄者。如好攻伐之君，饰其说以非墨子，谓：“昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也？”墨子之答，最为牵强，曰：“子未察吾言之类，未明其故者也。彼非所谓攻，谓诛也。”更引种种妖妄之谈，以为三王辩护。（见《非攻下》）此皆墨子于非攻之义，尚未能圆满也。

迨后墨家学说进步，《非攻上》篇出，则言辞简约而理论缜密。不仅言攻之利害（中下篇则仅言利害），而言攻之善恶是非，故最为完备而无懈可击矣。其言曰：

今有一人，入人园圃，窃其桃李。众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也？以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至入人栏厩，取人马牛者，其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至杀不辜人也，扡其衣裘，取戈剑者，其不义又甚入人栏厩取人马牛。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚矣，罪益厚。当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。此何谓知义与不义之别乎？

杀一人谓之不义，必有一死罪矣。若以此说往，杀十人，十重不义，必有十死罪矣；杀百人，百重不义，必有百死罪矣。当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为不义攻国，则弗之而非，从而誉之，谓之义；情不知其不义也，故书其言以遗后世。若知其不义也，夫奚说书其不义，以遗后世哉？

今有人于此，少见黑曰黑，多见黑曰白，则以此人不知白黑之辩矣。少尝苦曰苦，多尝苦曰甘，则必以此人为不知甘苦之辩矣。今小为非，则知而非之。大为非攻国，则不知而非，从而誉之谓之义。可为知义与不义之辩乎？是以知天下之君子也，辩义与不义之乱也。（《非攻上》）

但此种痛快淋漓之理论，似非墨子生存时所能有。其必出于辩学发达以后也，无疑。（《非攻上》宜与《天志下》末段参阅。）

墨子自身于非攻之理论，虽尚有可议，然所以实行其主张者，正所谓“摩顶放踵利天下，为之”者也。如止楚攻宋（见《公输》篇），止鲁阳文君攻郑（见《鲁问》篇），皆竭全力以赴之。且与弟子讲求守御之术，所以有《备城门》以下十四卷中各篇也。既已非之则必有以易之，墨子所以与空谈和平者之不同在此矣。

但在矛盾冲突之国家，社会，如欲非攻，本所难行。墨子于是进一步，欲建立一种新人生观，亦即新之社会道德。以此为前提，以宽现墨子之各种理想，尤于非攻有密切关系。此即其兼爱之说也。

墨子何为主张兼爱耶？亦自消极方面而起。曰：(www.chuimin.cn)

然当今之时，天下之害孰为大？曰：若大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之敖贱（《兼爱中》云：“强必执弱、富必侮贫、贵必傲贱”，故当有此句），此天下之害也。人与为人君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。又与今人之贱人，执其兵刃、毒药、水火以交相亏贼，此又天下之害也。姑尝本原若众害之所自生。……必曰从恶人贼人生。分名乎天下恶人而贼人者，……即必曰别也。然即（则也）之交别者，果生天下之大害者与！是故子墨子曰，别非也。非人者必有以易之，……是故子墨子曰，兼以易别。（《兼爱下》）

别即不兼，乃指墨家以外之人所行者，故有“别士”“别君”与“兼士”“兼君”之分。然则兼之可以易别，其故何耶？在后期写成之《兼爱上》篇较中下篇，言尤简明。曰：

圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。当（尝也）察乱何自起，起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱，不爱父，故亏父而自利；弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱，不自爱君，故亏君而自利。此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也不爱子，故亏子而自利；兄自爱也不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。虽至天下之为盗贼者亦然。盗爱其室，不爱其异室，故窃异室以利其室；贼爱其身，不爱人，故贼人以利其身。此何也？皆起不相爱。虽至大夫之相乱家，诸侯之相攻国者亦然。大夫各爱家，不爱异家，故乱异家以利家；诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。天下之乱物（事也），具此而已矣。察此何自起？皆起不相爱。（《兼爱上》）

此言别之害也。至兼之利，则曰：

若使天下兼相爱，人若爱其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视子弟与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有。犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家、诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家、诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼亡有，君臣父子皆能孝慈，若此，则天下治。

于是主张兼以易别，曰：

故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱？故天下兼相爱则治，相恶则乱。故子墨子曰：“不可以不劝爱人者，此也。”

此墨子兼爱说之大旨也。然在此矛盾冲突之社会国家，何以实行此兼爱主义？墨子虽曰：“用而不可，难哉，亦将非之。且焉有善而不可用者？”（《兼爱下》）并举当时之士，“言而非兼，择即取兼”；古圣王亦有曾行兼爱者，以为如有人提倡，则推行亦不难。说详《兼爱下》篇，虽似持之有故，惜其推行之法，究未尽善也。

墨子之说尚有一矛盾现象，假令《兼爱》《非攻》之道能行，国与国不相攻伐，则必久停于列国并立状态，而中国无由统一，亦非善法也。欲救此失，于是墨子乃有《尚同》之义。尚同者，言人皆上同于天子而不下比，以建强有力之统一政府也。墨子首言当时纷争之害，曰：

方今之时，复古之民始生，未有正长之时，盖其语曰，天下之人异义。是以一人一义，十人十义，百人百义。其人数兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，而非人之义，故相交非也。内之父子兄弟作怨仇，皆有离散之心，不能相和合。至乎舍余力，不以相劳；隐匿良道，不以相教；腐朽余财，不以相分。天下之乱也，至如禽兽然。（《尚同中》）

此言天下棼乱，已呈无政府状态，于是亦托古以主张之曰：

明乎民之无正长以一同天下之义，而天下乱也，是故选择天下贤良、圣知、辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义。（《尚同中》）

然则选择天子者谁耶？此于选择上无主词，颇为暧昧，《尚同下》则曰：“是故天下之欲同一天下之义也，是故选择贤者立为天子。”（旧作“是故天下”四字，颇不辞，孙间诂、曹笺、张集解均作“下”字，今从之。）则选择者为天，乃王权神（天）授说也。故天子须对天负责任，而曰：

天下既已治，天子又总天下之义以尚同于天。（《尚同下》）

《尚同中》篇则曰：

夫既尚同乎天子，而未上同乎天者，则天灾将犹未止也。……将以罚下人之不尚同乎天者也。

上同于天者，不必天子，已是一修正。且天子亦须对民负责，故曰：

古者圣王……天鬼之福可得也；万民之所便利而能强从事焉，则万民之亲可得也。其为政若此……上者天鬼有厚乎其为政长也，下者万民有便利乎其为政长也。天鬼之所深厚而强从事焉。

天子既须对民负责，则选择之者亦人民欤？《尚同上》曰“是故选天下之贤可者，立以为天子”。此或墨家后学，修正墨子之说，改天选而为民选也。（《尚同上》较中下篇为晚出，说详第三章）

政长既已选立，墨子之心目中，以为里长者里之仁人也，乡长者乡之仁人也，国君者国之仁人也；在其政治区域内，彼等之所是，人民必是之，所非，人民必非之。层累以上，至于天子，则曰：

国君治其国而既已治矣，有率其国之万民以尚同乎天子，曰：“凡国之万民，上同乎天子而不敢下比。天子之所是，必亦是之；天子之所非，必亦非之。去而不善言，学天子之善言；去而不善行，学天子之善行。”天子者，固天下之仁人也，举天下之万民以法天子，夫天下何说而不治哉？察天子之所以治天下者，何故之以也？曰：唯以其能一同天下之义，是以天下治。（《尚同中》）

有此尚同一义，则春秋战国之际，其纷争局面，自可渐趋于统一。然此种天下之仁人，当时未必已在天子之位，则尚有待选择，固其宜也。且所是必是之，所非必非之，此种极端之独裁主义，天子若非仁人而为暴主，又将何如？此则墨子所未言，但以其革命精神推之，则亦不能使一人肆于民上也！

由反贵族而《尚贤》，由息战争而《非攻》，《兼爱》为《非攻》之本，《尚同》乃统一之方，此墨子于政治方面之主张也。