隐喻翻译与诠释：哲学追问中的挑战

第四章　隐喻：翻译与诠释

哲学与隐喻具有不解之缘。早期的哲学大多是以隐喻的方式来表达的。隐喻不仅反映了思想的多样性，而且承载着这种多样性，维系着这种多样性。隐喻与哲学的本源性关系既决定了哲学无法将隐喻排除在自身的视野之外，又规定了哲学得以敞开自身、解释自身、表现自身的可能性形式和叙事条件，也影响了哲学与其他相关学科（如诗学、修辞学、逻辑学、语言学和认知科学）发生关联的方式，更表明了隐喻所带来的语词场域的扩大如何有助于思想空间的拓展，并由此增加生活世界的丰富性。正因如此，尽管自近代以来，一些秉承理性主义精神的哲学家刻意追求单义性的非隐喻语言，但是仍有一些哲学家精心守护着隐喻的王国。以我之见，以隐喻的方式话说其实是人的形而上的本性。即便是那些以对语言的逻辑分析见长的分析哲学家，如奎因（W.V.Quine）、戴维森（Donald Davidson）、古德曼（Nelson Goodman）、塞尔（John Searle）等，也不得不重视隐喻这种最为复杂的语言现象。正如奎因在《关于隐喻的附言》中所说，隐喻虽然是在愉情悦性的散文和高度诗意化的艺术中繁荣起来的，但它在科学和哲学的正在扩大的边缘地带也显得生机勃勃。科学本身甚至也常常使用隐喻性语言（如“光波”“、芯片”“、硬件”以及将无性繁殖称为cloning，等等）。“沿着科学的哲学边缘，我们可以找到质疑基本的概念结构以及探索再造它们的方式的多种理由。旧习语在这里对我们必定无济于事，只有隐喻才能开始描述新秩序。如果这种冒险取得了成功，那么，旧隐喻也许会死亡，并且永存于保持字面意义的新习语中，而这种新习语适应着变化了的视角。”⁽¹⁾鉴于隐喻对于哲学的重要性，本章将首先表明隐喻过程为何发生以及如何发生，然后以德里达对海德格尔的文本的解读为例，说明隐喻及其翻译和诠释⁽²⁾为什么是扩大语词场域的重要方式。笔者之所以用隐喻为纽带将这两个哲学家联系在一起，不仅是因为他们都酷爱自己民族的隐喻式语言，并让自己的思想生根于这种语言，而且是因为他们都试图通过诠释另一种语言的文本，来扩大本民族语言的语词场域和思想空间，并把它作为终身为之奋斗的思想事业。更为重要的是，德里达对海德格尔的解读显示了翻译在思想领域的“筛子效应”和“雪球效应”。前一种效应造成了原有概念的意义丢失，后一种效应造成了原有概念的意义增殖。

一、隐喻的多重解释

“隐喻”这个概念本身就是隐喻的产物。按照西方古典修辞学的解释，“隐喻”（métaphore）意味着名称（phora）的转用。也有人把它解释为反常的命名（dénomination déviante），还有人把它理解为名称的有意误用，甚至有人说隐喻是语义的更新。亚里士多德所代表的古典修辞学传统强调，隐喻含有谜语的意味，隐喻的巧妙在于转义的适当性，而转义的适当性是以隐喻能否体现两个事物的相似性为标准的。用亚里士多德《修辞学》中的话说，“隐喻最能使风格显得清晰，令人喜爱，并且使风格带上异乡情调。此中奥妙是无法向别人领教的。使用隐喻跟使用附加词一样，必须求其适当；只要注意到相似之点就行了，否则就会显出不适合的情况，因为把两件事物并列起来，它们的对立是非常显著的”⁽³⁾。显而易见的是，亚里士多德多半是从效果的角度来看隐喻，并且是从隐喻对象的相似性来解释隐喻的适当性。然而，仅据相似性并不足以解释隐喻的适当性，也不足以解释隐喻为何能给人以新奇感与愉悦感。实际上，只有将两个相距遥远的事物并列在一起，并用一个事物的名称去指代另一事物，才会产生这种新奇感和愉悦感，让人有所感悟。诗人的天才性在很大程度上也取决于在看上去风马牛不相及的两个事物间敏锐地发现相似性，并以简略的形式说出这一个是那一个（明喻却不直接说“这个是那个”）。虽然有人说，隐喻是缩略的明喻，但隐喻的机制显然比这种说法要复杂得多。亚里士多德所代表的古典修辞学在解释隐喻方面的一个重大局限，在于仅从隐喻词的层面，而不从句子乃至整个话语的层面去解释隐喻。即便是解释“A是B”这种形式的简单隐喻，古典修辞学也不完全有效。亚里士多德似乎意识到这一问题。为此，他特别提到，只有“使事物活现在眼前”的隐喻才是适当的隐喻。“活现在眼前”意味着什么呢？意味着要有表示活动的语词，如“美国在苦恼”“、伊拉克在哭泣”。“苦恼”和“哭泣”在这里都能使句子生动起来，灵动起来。而“缲成白雪桑重绿，割尽黄云稻正青”这样的诗句（王安石《木末》）却把隐喻的事物完全掩盖起来了，以致如果没有乡村生活的经验，就很难理解和诠释。这正是当代的“替代理论”（substitution theory）和“张力理论”（tension theory）对这种隐喻现象只能进行部分的有效解释的原因。

然而，隐喻不仅是一种修辞现象，而且是一种认识论现象和存在论现象。从语义层面和语词场域的层面看，隐喻虽然以语词为指称单元，但它只有在语句和语境中，在运用中才能发挥隐喻的作用，对隐喻的理解和解释也相应地要依赖于语境，这种语境可能是不确定的。理解它需要特定的文化和生活所造就的特殊经验。比如，“Smith is AC/ DC”⁽⁴⁾这个句子，没有英语背景的人是难以理解的。至于上海话中“张三是二百五”⁽⁵⁾这样的句子，即便是一些中国人也未必理解。理解这样的句子需要有对该句子所涉及的生活经验的了解，它要求语词表达不仅要提供意义，而且要展示一种经验、一种世界和生活态度。

语词在语句中、在语境中保持了语义的同一性，利科认为，“隐喻要改变的正是这种同一性。因此，重要的是表明，在被理解为整体的陈述的层次上形成的隐喻如何‘聚中’于语词”⁽⁶⁾。一些隐喻性句子就是通过扩充隐喻词的词义范围来达到隐喻效果的。由于词义范围的扩充，原有词义的封闭性被打破了，隐喻词仿佛是一个“索引”，引导我们进入一个更加宽广的世界，思想的豁然开朗就在使用隐喻的瞬间得以实现。因此，我们需要深入到隐喻的语义层次来探讨隐喻为何拓展了思想的可能性，为何超脱了语言的平庸，为何在一定程度上帮助我们颠覆了庸人的识见。

在语义层次上，如果我们接受一些哲学家对于意义与指称的区分，就会发现隐喻意义其实是隐喻陈述表达的内容，而指称是隐喻陈述表达的相关对象。陈述的内容是内在于陈述的，而陈述的对象则超出了语言自身。但在隐喻中，指称实际上被一分为二，用利科的术语说，隐喻有一级指称与二级指称，它们分别对应于隐喻的字面意义与隐喻意义。字面上的指称是相对固定的、约定俗成的东西。二级指称并不是自明的，而是隐含着的，是使用隐喻的人赋予的。所有单义词只有一个固定的指称，而多义词甚至有多个指称，但隐喻词与多义词不同的是，多义词的指称往往是明显的并且已在一种语言系统中被固定下来，所以它不会产生新奇感。隐喻词的二级指称，通常是隐含在一级指称之后，并需以一级指称作为中介和“索引”。在历史上，不少语词是通过隐喻过程而获得引申义的。比如，法文中的la tete一词一开始是用来表示“罐子”的，后来才引申为“脑袋”。德文中的die Birne（梨、头、灯泡等）也大致经历过同样的过程。虽然我不太赞成比利时列日（Liège）学派用提喻去解释隐喻，但我认为他们用义素（Seme）的隐显关系来解释隐喻是值得我们重视的。他们说，“隐喻严格说来并不是意义的替代，而是对一个词项的语义内容的改变，这种政变源于两种基本活动——义素的补充与隐匿——的结合”⁽⁷⁾。由此我们不难看出，对隐喻的解释意味着揭示被隐去的义素，新的义素则是对原有义素的替补——既替代又补充。新义素以原有义素为条件并为想象留下了空间，也为翻译的不确定性留下了空间。语词场域或词域在这里既取决于语词与一级指称的关系，又取决于二级指称与对象的关系，也取决于两种指称即明确的指称与隐含的指称的关系，还取决于向语词的二级指称过渡的可能性。一般说来，只有当这种过渡比较顺利时，隐喻词的词域才能真正确定。比如，说“张三是一只猴子”比较容易理解，但说“张三是一只母鸡”就不容易理解了，因为后者根本不是一个恰当的隐喻。由此可见，隐喻的词域是由意义与指称的双重关系确定的。

然而，隐喻的一个重要特点是它在许多情况下能显示现实。尽管像戴维森这类哲学家说隐喻并不表达什么，并不断定什么，但我依然认为他的看法有些以偏概全。因为诗歌隐喻中确有某些不做断定，但有不少隐喻是对于对象有所断定的，它们提供关于对象的信息。比如，如果张三是一个瘦高个子的人，说“张三是一根竹竿”就是一个恰当的隐喻；反之，说“张三是一只橄榄球”就不恰当了。由此可知，恰当的隐喻是可以提供指称对象的信息的。利科之所以提出“隐喻的真理”概念，其原因就在这里。正如他所言，隐喻语言“就像隐喻的其他用法一样涉及现实。但它要通过复杂的策略涉及现实，而这套策略把悬置以及明显地消除依附于描述语言的日常指称作为基本要素”⁽⁸⁾。

隐喻的另一特点是它的生动性与形象性。形象性是隐喻的生命。“There is a garden in her face”（她脸上有个花园，她笑靥如花）这个隐喻就体现了上述特点。隐喻的形象性让人产生联想，而联想的广度与深度是与语词场域有关的，语词场域越广，词义空间越大，人的想象的可能性就越大。因此，使用隐喻是能培养想象力的。但是，隐喻让人产生怎样的联想还取决于听者或读者的感受力、想象力与理解力，取决于他们已有的知识和生活经验。从这种意义上说，隐喻最能体现语言的开放性和不确定性。隐喻不仅使隐喻语词向其他语词开放，从而造成更深更广的互文性（intertextuality），而且向生活世界开放，向人的情感、想象和思维开放。通过这种开放，隐喻产生了多种效应并且在不断的运用中丰富语言、思想和生活的意义。从最终意义上讲，隐喻不仅有修辞的功能，而且在大部分情况下能不同程度地指称现实。“由于隐喻的意义不但没有排除反而保留了字面意义，隐喻的指称保持了它所暗示的日常场域与新场域的张力。”⁽⁹⁾隐喻是对思想的解放，也是对想象力的解放。隐喻解放了人们理解现实和解释现实的能力，即以客观的可操控的语言世界反衬那不可操控的生活世界的能力；隐喻传达了人对世界的基本经验，这种经验揭示了语词的有意“误用”（隐喻被有些人定义为语词的有意误用）背后隐含的真理。

二、隐喻的可译性、不可译性与可理解性

隐喻可译吗？如果说它可译，它在多大程度上可译？这是翻译宗教文本、哲学文本，特别是诗歌文本时不可回避的问题。不少人认为隐喻可以解释，但无法翻译。也有人认为包含着隐喻的诗歌之所以不可翻译，在很大程度上是因为隐喻不可翻译。隐喻真的不可译吗？至少“老人是麦秆”“、上帝是爱”这类隐喻是可译的。因此，我们不能笼统地说隐喻不可译。但“张三是二百五”“，Smith is AC/DC”这类隐喻的确难以翻译。早在30年前，耶鲁大学的哈利斯（Karsten Harries）教授就断言“，大多数诗歌隐喻抵制翻译（resist translation） ”⁽¹⁰⁾，其原因既在于隐喻的内容难以从一种语言转达为另一种语言，也在于诗歌的发音模式（如押韵、声音的连缀）无法通过另一种语言再现出来。然而，我们应当记住的一点是，翻译固然有直译与意译之分，但也有“浅译”与“深译”之别。对隐喻的翻译究竟采取直译还是意译，要看隐喻的复杂程度。从某种意义上讲，翻译过程本身就是一种隐喻化过程。布莱克（Max Black）所以把隐喻的翻译看作同一种隐喻的不同例证，其原因就在于翻译本身就是名称转用，即用不同方式述说同一意义。但隐喻的翻译还有一个特殊之处，即它不单单是传达浅层意义，它还要让人想到潜在的意义，想到言外之意。只有进行“深译”，人们才能由字面意义通达它的隐喻意义。比如，我们常用“文如其人”去对译法文的“le style est l'homme”，在此，法文中的隐喻在中文中转变成了明喻，这不免让人遗憾。但如不这样译就难以体现其意思。法文中有句成语“quand on parle du loup，on en voit la queue”，按照直译，可翻译为“人们谈论狼时就看到了狼的尾巴”，而实际意义相当于我们所说的“说曹操，曹操到”。前者是浅译，后者是深译。但为了照顾到字面意义，现在大家通常把这两种翻译并列。

可译性与不可译性的区分不是绝对的，在隐喻方面同样如此。虽然在特定的语言系统中，“可译性是不可译性的暗示，是不可译性的索引。随着认识的深化和语言自身的衍生性，不可翻译的东西最终仍可转化为可翻译的东西”⁽¹¹⁾。我相信，隐喻翻译的可能性存在于隐喻解释的可能性中。利科在一篇著名的论文中甚至断言，“隐喻并不存在于自身中，而存在于解释中。隐喻解释预设了一种字面意义要被摧毁。隐喻解释在于将一种战胜自身的意外的矛盾转化为一种有意义的矛盾。正是这种转变将某种扭曲强加到语词上去……因此，隐喻就是对在字面上解释的陈述的某种不连贯的答案”⁽¹²⁾。简单地说，解释既是对意义的回忆，又是对新意义的猜测。所以说它是回忆，是因为解释者首先需要理解隐喻词语的字面意义，他在理解字面意义时，已经在心中再现某一语词与原有对象的指称关系或意向关系。这里所说的理解，其实意味着读者把握了陈述或句子与意向内容之间业已存在的约定俗成的关系。按照维特根斯坦的说法，“我们是在一个句子可以被另一个表达同样内容的句子所替换的意义上说我们理解了这个句子，我们也是在这个句子无法被任何其他句子所替换的意义上说我们理解了这个句子”⁽¹³⁾。但维特根斯坦在这里突出了理解的唯一性和排他性。实际上，理解——尤其对隐喻的理解——可能存在某种模糊性或多样性，因为单义性的语词毕竟是少数。在很大程度上讲，维特根斯坦是根据陈述或解述（paraphrase）⁽¹⁴⁾来界定理解，这反而使对理解的理解更难理解。对哲学和诗歌隐喻的理解重在领会其新意义，此处所说的新意义其实是指隐喻义。许多隐喻所以难以解释，确是因为其隐含的“义域”不明确。连“义域”都不明确，我们怎么指望作出精确的界定呢？在诗歌隐喻和哲学隐喻的解释中，猜测始终先行于真切的理解。其解释的有效性恰恰源于我们超越对事物的真实描述的限制。正如哈利斯所说，“哲学的隐喻是偶然的、不确定的，它们需要阐述和解释，这种解释的目的在于承认特殊的隐喻是必不可少的。诗歌隐喻也需要解释。但在这里，解释的目的不是承认隐喻的偶然性，而是承认隐喻的必然性”⁽¹⁵⁾。哲学隐喻推动哲学与文学的合流。虽然隐喻在哲学文本和文学文本中的作用可能有所不同，但它的确造成了哲学与文学的边缘地带。哲学的确不必非得依赖隐喻来说话，但它也发现隐喻可以成为思想表达的一种方式。虽然它只是许多方式中的一种，但它可以最大限度地扩大语词的意义空间和思想的空间。当日常的烦恼和机械的计算正在占据我们的意识时，当追求单义性的语言正在成为具有实证精神的学者的基本目标，并日益被我们的时代普遍接受时，重新唤起对隐喻语言的热情的确具有解放的意义。伽达默尔说，对语言的隐喻使用不仅体现了语言的游戏性质，而且具有方法论上的重要性⁽¹⁶⁾。这里所说的方法论上的重要性不仅是就文本的解释而言，而且是就解释者的自我理解而言。哲学理解是对隐喻进行解释的先决条件，但解释也为我们的理解提供了进一步的可能性。后一点不仅适用于一般意义上的文本，而且适用于哲学文本和文学文本。虽然利科断言哲学话语是意义扩展的警觉卫士，但隐喻进入哲学话语使意义的扩展成为必要。

三、隐喻与形而上学解释

海德格尔如何对待隐喻呢？他一方面批判传统形而上学，并认为隐喻只存在于形而上学的范围内⁽¹⁷⁾；另一方面，正如利科评论的那样，“海德格尔对隐喻的不断使用比他对隐喻的批评更为重要”⁽¹⁸⁾。他之所以要批评隐喻，是因为隐喻所包含的预设与形而上学的预设是同一过程的两个方面。这一点体现在，以隐喻理论为支柱的古典修辞学传统与西方形而上学基于同一种思维模式，即先假定可见领域与不可见领域的根本分野，然后断定思想就是从可见的领域过渡到不可见的领域，而隐喻恰恰被视为由本义过渡到比喻义，前者是可见的方面，后者则是不可见的方面。海德格尔将这一过程称为bertragung。Übertragung隐含着视觉中心主义的观念，这种观念既导致了许多视Ü而不见的情形，也导致了对听的忽视。为此，海德格尔常说，我们看（sehen）得很多，但我们领会（erblicken，此词在德文里也与看有关）得很少。原因是，看（Sehen）未能上升到洞见（Einblick）的程度。作为洞见的领悟也就是听（H·ren），它意味着把特定的重音（Betonung，此词的隐喻义即“强调”）保留在耳朵中。重音让我们感受到“是”与“根据”（Grund）之间的协调（Einklang，亦有共鸣的意思）。思想则是通过洞察而把握被听到的东西，或者说，是通过耳朵而领会，通过观看而把握。因此，海德格尔说，思想就是听和看。

令人惊奇的是，海德格尔一面批评隐喻如何成了形而上学的工具，一面又在以隐喻的方式谈论隐喻。他大半辈子都在与隐喻作斗争，大半辈子又在使用隐喻述说着自己的思想。当他考察“是”与“根据”的关联时，他本人也承认他是在使用隐喻。比如，他认为，如果思想意味着听和看，那只是在转义上说的，因为只有在隐喻的意义上、比喻的意义上，我们才可以将思想称为听以及通过听而进行的把握，也才可以将思想称为看以及通过看而进行的把握⁽¹⁹⁾。换言之，他所说的“听”不仅指“用耳听”，而且指“心观”。感性的听和看要在非感性的“听”和“看”中得到深化、升华和理解。人的“听”和“看”一开始就与思想相关联，我们的“思想”规定了听和看的方式以及听和看彼此协调的方式。海德格尔以隐喻的方式来强调“思着的听”和“听着的思”大致是有感而发的，因为现代人越来越忽视听。不仅学者们这样，普通人也这样。听鸟语闻花香（请注意中文的“闻”字）似乎成了一种奢侈，更何况现代的花已经被改造得不香了——人们可以“招花”，但是不能“引蝶”。与听相关的另一件事情是，现代人，尤其是成年人，越来越不喜欢“读书”——真正意义上的“读书”，口眼并用的“读书”。我们常说自己是读书人，其实只是看书人，而非本来意义上的读书人，因为我们只用眼，而不张口。原因何在？原因在于看与听的分离以及它们与思想的分离。

海德格尔之所以在批评传统形而上学的同时附带地批评隐喻，自然是因为形而上学由可感知的方面过渡到不可感知的方面与隐喻由本义过渡到比喻义，存在着惊人的一致性。前一种过渡对自柏拉图以降的西方思想史具有决定意义，后一种过渡对于我们描述语言的存在的方式具有决定意义。因为后者，人们才将隐喻作为解释诗歌作品、艺术作品的辅助手段。然而，正如我们只有用隐喻的方式才能谈论隐喻一样，我们只有用解释隐喻的方式才能解释形而上学，这不单单是因为隐喻与形而上学在本质上的关联，而且是因为我们批评形而上学时需要一只脚站在形而上学之内，另一只脚站在形而上学之外；只有一只脚站在形而上学之内才能避免对形而上学作隔靴搔痒式的批评，只有一只脚站在形而上学之外才能看清形而上学的全貌。但是，批评隐喻的最好方式是把隐喻贯彻到底，使隐喻不再限于字面意义与隐喻意义的二元对立，而这种对立恰恰是传统形而上学思维方式的表征。因此，海德格尔需要以一种更加开放的态度，以更加宏远的心思，以更加宽广的视野去审视、解释和批评隐喻。这一点刚好与他的另一个抱负密切相关。这个抱负就是扩大德语的语词场域，而扩大语词场域的一个方式就是在不增加新词汇的情况下，经济地使用现有的词汇。正如莱布尼茨早就注意到的那样，假如人们不遵循经济的用词原则，我们需要的词汇将多得不可数计，人们的学习和交流将变得非常困难。在现代社会，为了减缓词汇量的爆炸式增长（仅英语单词就有200多万个），扩大有限语词的意义空间显得十分紧迫。海德格尔反常地使用一些语词，不断地对特拉克尔（Georg Trakl ）、里尔克（Rainer Maria Rilke）和荷尔德林（Friedrich H· lderlin）等人的诗歌和一些艺术作品进行解释，他的解释既显示出诗意的重要性，也隐含着扩大语词场域和意义空间的意图。从《存在与时间》到许多晚期著作，我们随处都可以看到海德格尔对不同文本的隐喻性解释，掌握这一特点是理解海德格尔中晚期著作的关键。针对海德格尔对隐喻的隐喻性解释，利科这样写道，“就其运用于诗歌作品或艺术作品的解释而言，重要的与其说是隐喻陈述本身，还不如说是解释的独特风格，即比喻性的解释，这种解释实际上与对可见物与不可见物的‘形而上学’区分相一致”⁽²⁰⁾。不过，海德格尔对隐喻文本的隐喻性解释还只是他显示诗性智慧和扩大语词空间的一个方面。他还以他独有的方式创造自己的隐喻，对这种隐喻的解释不仅考验我们的耐心，而且检验我们能否像作者一样深刻体验一个时代的痛苦、悲愁、困局与危险。在这里，我们姑且引用海德格尔在《诗人何为》中解释里尔克和荷尔德林的诗时所写的一段话，在海德格尔的许多文本中这是一段并不十分玄奥的文字，但道出了技术的本质，道出了危险与拯救应当如何从人的本质处被我们所理解：

技术之本质只是缓慢地进入白昼。这个白昼就是变成了单纯技术的白昼的世界黑夜，这个白昼是最短的白昼，一个唯一的无尽头的冬天就用这个白昼来进行威胁。现在不仅人失却了保护，而且整个存在者的未受伤害的东西也仍在黑暗之中。美妙事情隐匿自己，世界变得不美妙了。⁽²¹⁾

海德格尔经常追问技术之本质。花朵、矿藏、钱币、动物乃至人的身体都成了技术本质的见证。在下面一节中，我们可以从德里达对“海德格尔之手”的隐喻解释进一步看到，对隐喻的隐喻性解释如何表现了技术本质之展开，及其对思想和人的本质的深刻影响。

四、从德里达对“海德格尔之手”的解释看隐喻理解的复杂性

德里达虽然同情海德格尔对传统形而上学的批评，并认为隐喻在制造传统的形而上学的思维方式方面起到重要作用，但他发现海德格尔对传统形而上学的批评还做得很不彻底。这不但表现在海德格尔只是用一种隐喻式思维方式代替另一种隐喻式思维方式，而且表现在海德格尔仍然保留了对隐喻意义与字面意义的区分，以及对隐喻意义的迷信。海德格尔将隐喻作为扩大语词场域的办法取决于形象化的力量，取决于对语词古义的复活，取决于与隐喻的形象性相关的联想，取决于隐喻在人内心所激起的情感。

为什么说海德格尔只是用一种隐喻式思维方式代替另一种隐喻式思维方式呢？在德里达看来，传统形而上学与隐喻确有本质上的关联。为此他在《白色神话学》⁽²²⁾中断言，“与其说隐喻在哲学文本中……还不如说哲学文本在隐喻中”。在形而上学中，隐喻化过程与观念化过程是同一过程的两个方面，它不仅预设了字面意义与隐喻意义的二元对立，而且把前者看作后者的必要条件，甚至看作最为关键的东西，因为它与视觉隐喻直接相关。自柏拉图以来，西方形而上学一直为视觉隐喻所支配。从柏拉图的向日喻（Heliotropes）到笛卡尔所说的“自然之光”（la lumière naturelle）或“理性之光”，传统形而上学一直在强调“光”，强调“看”，所有的隐喻都要通过视觉隐喻来理解。比如，“理论”（theoria）一词的本义就是看，“本质”（eidos）一词的古义也指阳光照到的那一面。德里达认为海德格尔从《存在与时间》开始就在不断谈论“听”的重要性，越往后这一倾向越强烈。一方面，“海德格尔并且仅有海德格尔超越了存在—神学并向存在—神学提出了存在问题”⁽²³⁾；另一方面，海德格尔在批评传统形而上学时仍然保留了它的残余。这首先在于海德格尔陷入了“逻各斯中心主义”的一种特殊形式即“语音中心主义”，因为海德格尔在坚持“存在只有通过逻各斯才能形成历史，并且不处于逻各斯之外”⁽²⁴⁾的同时，通过强调“听”，并用“听觉隐喻”来代替“视觉隐喻”而走向了新的形而上学。在《存在与时间》第34节中，海德格尔写道：

Der Zusammenhang der Rede mit Verstehen und Verstandlichkeit wird deutlich aus einer zun Reden selbst gehorenden existenzialen Moeglichkeit，aus dem Hoeren.Wir sagen nicht zufallig，wenn wir nicht recht gehort haben，wir haben nicht verstanden.Das Hoeren is fuer das Reden konstitutiv（.言谈与理解和可理解性的联系显然源于一种属于言谈本身的存在上的可能性，源于听。如果我们听得不“对”，我们就没有理解，我们这样说并非偶然。听对于言谈来说具有构造作用。）⁽²⁵⁾

在这段话中，海德格尔不仅指出了听对于言以及对于言与可理解性的联系的重要性，而且以隐晦的方式述说着听在存在上的可能性。接下来，海德格尔把听对于存在上的可能性的本源性讲得更为明白。他说：

Das Hoeren konstituiert sogar die primaere und eigentliche Offenheit des Daseins fuer sein eigenstes Seinkoennen，als Hoeren der Stimme des Freundes，den jedes Daseins bei Sich tragt（.当每个此在听到朋友的声音时，听甚至构造了此在对于其最本己的能在的首要的和本己的开放性。）⁽²⁶⁾

德里达对于海德格尔以听觉中心主义代替传统形而上学的视觉中心主义的做法颇有微词。他对海德格尔试图恢复柏拉图《斐德若篇》的听觉隐喻进行了这样的评论：

在唤起“存在的声音”之后，海德格尔又提醒我们，它沉默、无声、隔音、无语，是原始的a-phon（e失音（）die Gewahr der lautlosen Stimme verborgener Quelle［n隐蔽的源泉的无声保证］）。

……我们听不到源泉的声音。存在的本义与“存在”一词之间的断裂，意义与声音之间的断裂“，存在的声音”与“语音”之间的断裂“，存在的呼唤”与它的发音之间的断裂。这种确定基本隐喻而又在表明隐喻的不协调性时怀疑这种隐喻的断裂，清楚地表明了海德格尔在对待在场形而上学和逻各斯中心主义方面的模糊立场。⁽²⁷⁾

在德里达眼里，海德格尔对待隐喻的态度是左右摇摆的，这种态度是他对待形而上学的态度的一种特殊表现。海德格尔区分了存在与在者，但相对于差别本身而言，存在与在者仍然是派生的东西。德里达把这种差别本身称为一种散漫的力量，这种力量就是所谓的分延或延异（la differance），它既是差别又是延缓，是延缓中的差别和差别中的延缓。差别通常被视为空间关系，延缓被视为时间关系，分延体现了时间与空间的统一。海德格尔在《论存在问题》（Zur Seinsfrage）中给“存在”一词打上×号，这个×号并非简单的否定，它是涂改中的保留，它已经显示了差别的力量。但是，海德格尔在《论根据的本质》和《根据律》等书中却仍然在运用“本质”、“根据”这类传统形而上学的概念去讨论问题，他仍然在重复本源形而上学的神话和梦想。德里达说，如果我们实在要运用“本源”这样的词，那么，真正的“本源”是分延的力量。存在与在者的差别都不过是它的派生物。因为有这种分延的力量，传统形而上学所依据的带有等级特征的二元对立系统就统统消解了。

就对待隐喻的态度而言，德里达采取了不同于海德格尔的策略。他虽然保留了隐喻概念，但他取消了字面意义与隐喻意义的二元对立，而这种对立恰恰是传统形而上学所坚持和信赖的东西。他不相信语言有什么本来的固定的意义，也不相信文本的中心内容，他只相信那种散漫的分延的力量，因为这种力量，文本成了不规则的意义之网，意义就像种子般四散开来。因此，在隐喻中，无所谓本义与隐喻义。使用隐喻就是不断的改写，每一次改写都是让语词作为一种提示，作为一种痕迹，对隐喻的解释就像进行“清淤”。下面我就以具体的例子说明德里达是如何“清淤”的。我所依据的文本是《海德格尔与问题》（Heidegger et la Question），该书除了《论精神》的长文之外，还包括《性别，本体论差异》⁽²⁸⁾和《海德格尔之手》⁽²⁹⁾。为紧扣本章的主题，我这里只选择“手的隐喻”进行解读，因为从中可以看出隐喻解释的可能性及其限度。

为什么要关注手呢？因为“手”里隐含着真正的思想，手也反映出两性的差异，手还折射着人类的历史，手更预示着人的未来。但是，德里达一辈子都在关注海德格尔的手。他不但关注海德格尔的“手稿”，而且搜罗了海德格尔的各种照片并仔细研究海德格尔的手势，研究它们的每一种细微的变化以及它们所展现的意义。海德格尔的手代表着他的生活，一种靠手来展开的有思想的生活。

“手”在海德格尔本人的哲学中也确有非同小可的意义。它与“思”、“言”、“听”一起构成了海德格尔思想的四大主轴。海德格尔对诗性的张扬、对物性的分析、对神性的敬仰、对人性的探询、对技术的追问、对历史的省思，都直接或间接地通过“手”、“思”、“言”、“听”来展开。《存在与时间》对与“手”相关的词的辨析更是众所周知，它已预示了海德格尔试图借助“手”来思考问题的终身未变的进路。

有趣的是，德里达对“海德格尔之手”的解释是放在“Geschlecht”这个总的标题下进行的。“ Geschlecht”这个词在德文中含义很多，没有一个法文词能与这个词相对应，它可以指“性别”“、种族”“、类”“、家族”“、世代”等，德里达干脆不翻译这个词。在德国哲学中，真正将Geschlecht作为严肃的哲学主题是从费希特（Johann Gottlieb Fichte）开始的。由于费希特常在“民族”“、种族”的意义上使用这个词，第二次世界大战期间及之后，为防止过多的联想，一些法国人，如著名哲学家杨凯列维奇（S.Jankélèvitch）在翻译费希特的《谈德意志民族》（“Redean die Deutsche Nation”）时甚至故意漏译或不译这个词。德里达关注的是在费希特文本中“Geschlecht”的多重意义，这不但符合他一贯的策略，而且试图读出连费希特本人也没有注意的意义。他强调，这个词具有无限的包容性，它是一种集合或“汇聚”（Versammlung），是精神的共同体，是无限的“我们”。作为性别，“Geschlecht”提示着“我们”的差别，这一差别在“我们”这里也是通过“手”来体现的。手是人的标志，是人的象征，也是男女差别的重要标志（Zeichen）。

众所周知，海德格尔在《什么叫做思？》（Was heisst Denken？）中引用过荷尔德林的《追忆》（Mnemosyne），并对此诗做过不少解释。这首诗的德文原文为：

Ein Zeichen sind wir，deutunglos

Schmerzlos sind wir und haben fast

Die Sprache in der Fremde verloren

此诗至少有三种法文翻译，柏克（Aloys Becker）和格拉奈（Gerard Granel）在翻译海德格尔的《什么叫做思？》时，将此诗译成：

Nous sommes un monstre privé de sens

Nous sommes hors douleur

Et nous avons perdu(www.chuimin.cn)

Presque la langue à l'étranger

原诗中的“Zeichen”（符号）被译成了“un monster”（怪物、怪胎）。这种翻译本身带有隐喻的性质⁽³⁰⁾。德里达认为这种翻译有三重价值。首先，它让人想起符号与怪物之间的联系。其次，它表明了对符号的正常状态的偏离。最后，它提出了人的问题。这个问题是，为什么荷尔德林用单数的“Zeichen”？这里的“我们”是指“人类”吗？是指Geschlecht吗？

上面那首诗中的“Ein Zeichen sind wir，deutunglos”无疑是一个隐喻。如何翻译这个隐喻不仅是一个语言学问题和翻译学问题，而且是一个涉及人的本质的哲学问题。这个问题最终归结为，为何说人是符号？按海德格尔的解读，这个问题涉及人的手，涉及人的手与思想、言说的关系，涉及人手与猴子的“手”的区别，涉及性别。手是人固有的器官，也是人特有的器官。海德格尔说“：手提供与接受，但不限于物，手伸向他人并被他人所接受，手保持，手搬运，手画符号，手显示，这也许是因为人本身就是符号。”⁽³¹⁾

按直译，第一句诗可译为“：我们是无意义的符号”。而我们之所以是符号，首先是因为手是我们的符号。为何说手是人的符号呢？因为手时时刻刻显示着人的存在，手将人与其他动物区分开来，首先与猴子区分开来。手发挥人的技术性，是人进步的动力。人从动物界超拔出来就是因为人的手。手制造并使用工具，并在此过程中改变着自己。但工具也日益规定着人的手：拿笔的手与拿枪的手、拿锄头的手是有区别的。手早已进入了人的本质。手艺在德文中便是“Handwerk”，德里达认为用“métier”去对译这个词是不恰当的，因为它丢掉了“手”。手艺是由人的安居的本质引导的，是由茅屋的木材引导的。

为何说我们是无意义的符号呢？那也首先是因为我们的手遭到了危害，所有的手艺都在消亡，人的所有行为都面临机器造成的危险。在海德格尔眼里，人之所以思想是因为人的手，因此是手决定思想，而不是思想决定手。海德格尔甚至说，思想就是手艺。现代社会使手处于危险中也必定使思想处于危险中。手在现代社会的“机械化”昭示了思想的荒废。同样，由于在德文中“Hand”与“handeln”有词源上的相关性，用“行动”去对译“handeln”也就会丢掉“手”的意义。

德里达注意到海德格尔不仅把“手”作为特殊的东西，作为仅仅属于人的东西，而且始终使用手的单数形式，仿佛人只有一只手。这表明手不再是把握的器官。因为作为把握器官的手通常是两只。德里达由此断言，海德格尔意在指出“人是怪物”，指出人的本质遭到了败坏。基于上述考虑，上面那首诗的法文译者没有将第一句话翻译为“我们是无意义的符号”，而是翻译为“我们是无意义的怪物”。这恰恰符合海德格尔对上述隐喻的解读。

从以上分析中，我们可以得出以下结论。在翻译隐喻时仅仅翻译字面意义是远远不够的，因为那样的翻译需要许多解释才能让人明白它的深层意义。但是，如果刻意翻译隐喻的深层意义，字面上的意义又无法照顾到。这样一来，一种语言系统中的隐喻经过翻译后在另一种语言系统中很可能会丧失它的隐喻特征。把“Ein Zeichen sind wir，deutunglos”这句诗翻译为“我们是无意义的怪物”，的确传达了海德格尔所阐述的隐喻意义，但由于它没有再现“我们是无用的符号”这种字面意义，原来的隐喻在译文中已经不再是隐喻了。隐喻的字面意义与隐喻意义之间的这类矛盾和张力的确给隐喻的翻译留下了困难，但也给隐喻的解释留下了空间。由于隐喻不仅起修饰作用，而且可以传达有关事物的真实信息，对隐喻的解释反而显得特别重要。在许多情况下，隐喻的确是抵制翻译的。正因为它抵制翻译，它反而召唤翻译。隐喻的魅力恰恰在于，它总让人想了解那字面背后的意义是什么，它把人引入使用隐喻语言的原始经验中，让人产生求知的欲望、学习的欲望、交流的欲望。对隐喻的解释要求我们了解并超越自身的语言界限、经验界限和生活处境。由于隐喻的使用是受语境限制的，并且在许多情况下隐喻的意义要由语境决定，隐喻的理解者、解释者和翻译者只有使自己融入特定的语境中才能领悟和把握隐喻的意义。在不同的语言系统中，理解和翻译隐喻无疑存在许多困难，这种困难就是由不同的语境、不同的文化环境和不同的生活经验造成的。这里所说的语境既可以是上下文，也可以是历史情境，还可以是使用隐喻者的现实处境，甚至可以是想象的情境。即便是在同一种语言系统中，不同的方言也会造成在隐喻理解方面的困难。前面提到的“张三是二百五”这句上海方言中的隐喻（指傻瓜），如果没有解释，是无法为其他地区的人所理解的。如果你把它直译成英语“Zhang San is 250”，英语国家的人会感到非常困惑。因此，我们有理由说，隐喻只有对理解其意义的人才是真正意义上的隐喻，否则就是胡话。

【注释】

(1)W.V.Quine，“A.Postscript on Metaphor”，in：Sacks，Sheldon （ed.），On Metaphor，Chicago：The University of Chicago Press，1978，pp.159-161.

(2)关于隐喻的诠释问题，参见汪堂家：《隐喻诠释学：修辞学与哲学的联姻》，载杨大春、尚杰编：《当代法国哲学诸论题》，人民出版社，2005年，第60—76页。

(3)亚里士多德：《修辞学》，罗念生译，生活·读书·新知三联书店，1991年，第152页。

(4)“Smith is AC/DC”指Smith糊涂。

(5)“张三是二百五”指张三是个傻瓜。

(6)Paul Ricoeur，La métaphore vive，Paris：Seuil，1975，p.9.

(7)J.Dubois，F.Edeline，J.M.Klinberg，P.Minque，F.Pire and H.Trinon，Rhétorique général，Paris：Librarie Larousse，1970，p.106.

(8)利科：《作为认知、想象和情感的隐喻过程》，曾誉铭译，《江海学刊》2005年第1期，第22—27页。

(9)同上。

(10)哈利斯：《隐喻的多重用法》，汪堂家译，《江海学刊》2006年第2期，第1—24页。

(11)汪堂家：《可译性、不可译性与思维方式的转换》，《辞海新知》2001年第7辑，第16页。

(12)利科：《语言的隐喻使用》，余碧平译，载胡景钟、张庆熊主编：《西方宗教哲学文选》，上海人民出版社，2002年，第589页。

(13) L.Wittgenstein，Philosophical Investigations，trans.G.E.M.Anscombe，New York：The Macmillan Company，1953，pp.143-144.

(14)关于解述与解释的区别，可参看陈嘉映：《语言哲学》，北京大学出版社，2003年，第366页。

(15)哈利斯：《隐喻的多重用法》，汪堂家译，《江海学刊》2006年第2期，第1—24页。

(16)参见伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第132页。

(17)海德格尔在《根据律》第六章对此问题作了比较多的论述，参见Martin Heidegger，Der Satz vom Grund，Pfullingen：Neske，1957，S.77-90.

(18)Paul Ricoeur，La Métaphore vive，p.357.

(19)Martin Heidegger，Der Satz yom Grund，S.77-90.

(20)Paul Ricoeur，La Métaphore vive，p.357.

(21)海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社，1997年，第300—301页。

(22)J.Derrida，“ Mythologie blanche，la métaphore dans le texte philosophique”，in：Marges de la philosophie，Paris：Minuit，1972，pp.247-324.

(23)德里达：《论文字学》，汪堂家译，上海译文出版社，2004年，第30页。

(24)同上。

(25)海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，1986年，第199页；M.Heidegger，Sein und Zeit，Tübingen：Max Niemeyer Verlag，1986，S.163.

(26)同上。

(27)德里达：《论文字学》，汪堂家译，第29页。

(28)J.Derrida，“Différence sexuelle，Différence ontologique”，Heidegger et la Question，Paris：Flammarion，1990，pp.145-172.

(29) J.Derrida，“ La Main de Heidegger”，Heidegger et la Question，Paris：Flammarion，1990，pp.173-222.

(30)J.Derrida，“La Main de Heidegger”，Heideggeret la question，p.183.

(31)M.Heidegger，Unterwegs zur Sprache，Pfullingen：Neske，1959，S.51.