记号与符号的效力-哲学的追问

第六章　“记号”、“符号”及其效力

——从哲学与符号学的观点看

人与世界不仅处于物质的交换关系中，而且处于符号化的关系中。人对世界的“文化”过程也是人对世界的符号化过程。不管人以什么方式（如哲学的、艺术的、宗教的、科学的方式）去认识世界，人都有一种世界图景，“这种世界图景是一种建构。这一点不仅适用于我们的生物知识，而且适用于意识过程”⁽¹⁾。但这个世界图景是什么呢？是人给自然建构的网络，自然因为这个网络而成为世界，这个网络就是符号的网络。如今，这个网络越来越厚重，以至于人只能通过符号与世界打交道。用德国哲学家Jürgen Mittelstraβ的话说：“我们并不直接认识我们的世界，我们总是通过符号来感知我们的世界。”⁽²⁾

在我们通过符号而感知的世界中，符号是人之“迹”，是人之“文”（在中文里“文”的古义与“符号”比较接近）⁽³⁾，是人在自己与自然之间设置的一种媒介物或间接性。它是自然物、人造物和人自身的指代者。文化世界当然可以独立于自然，但自然规律被人认识的时候，人往往是通过符号的方式与自然打交道的。人在认识事物的感性的性质时，也许不需要一种符号工具，但人在认识事物的规律时，人是在与普遍的东西打交道。人需要借符号的东西来凝聚经验，表达经验并把它上升到普遍。人要交流对自然的认识成果和学习这些成果，人要把已有的东西、历史的东西传递到将来同样离不开符号。Mittelstraβ曾经说，人能在小世界中认识大世界就离不开符号的帮助。人通过文化将世界罩上符号之网，自然正是通过符号而显示，通过符号被解释，通过符号而被艺术地设置。他把通过符号被艺术地设置的世界称为“列奥那多的世界”（Leonardo-Welt，列奥那多是众所周知的达·芬奇的名字）⁽⁴⁾。

那么，符号是什么呢？符号与记号、信号的区别何在呢？人的符号化特性体现在哪些方面呢？符号的效力何在呢？本章将重点讨论这些问题。

一、符号、记号与信号

先让我们回顾一下符号研究的前史。

在古希腊，“符号”一词源于“抛弃”。智者派的高尔吉亚是最早对符号进行研究的学者，并且发现了“符号”的任意性特点。后来的柏拉图和亚里士多德都分别注意到自然符号与人工符号的区别，并认为前者是后者的最终基础。他们也注意到记号的私人性和符号的公共性。在亚里士多德那里，符号既可以是声音，也可以是形象。当亚里士多德说，文字是言语的符号，言语是心境的符号时，他已经确认了作为符号的两种素材。中世纪西方人对符号有一个经典性的解释：符号是用一物来指代另一物。但是，对符号进行比较系统的研究是从16、17世纪开始的。那时，人们已经认识到，只有当人认识到两个事物之间的替换关系时，符号才会存在。《波尔罗亚尔逻辑》明确指出，符号包含两个观念：一个是进行指代的物的观念，另一个是被指代物的观念；符号的本性在于用第二个观念激起第一个观念。“当人们只把某物看作对另一物的指代时，他们拥有的关于该物的观念就只是一个符号的观念，而第一个物就被称为符号。”（译文稍有改动）⁽⁵⁾在18世纪，孔狄亚克明确提出了使用符号的基本原则，即符号的选择要简单易记，要适用于无数的因素，要易于自我区分和自我组合。19世纪末和20世纪初，皮尔士和卡西勒分别对符号进行了系统的研究。前者创立了指号学（semiotics），重点研究“符号的符号”，特别是研究符号的内部结构和外部关系；后者具体研究符号的性质以及符号与世界和人的关系（关于两人的区别，我将在专文中加以阐释）。第二次世界大战以后，时装、广告、电影和现代建筑艺术的发展，特别是语言学的发展大大促进了符号学的发展。如今，我们有广告符号学、电影符号学、建筑符号学这类实用性的符号学分支。如果我们总结一下符号学的这些发展，就可以发现以下事实：尽管不同的学者可能对符号有不尽相同的认识，但大家都公认符号不同于记号和信号。创造和使用符号是人的特性，而动物只能使用记号和信号。从广义上讲，凡能起指代作用并能传达意义的痕迹都可以成为符号。因此，符号可以分为两类：一类是自然符号；另一类是人工符号。所谓自然符号，是指被赋予意义并起指代作用的自然痕迹。所谓人工符号，是指由人创造的起指代作用的痕迹。符号的出现最早是为了方便表达、交流和公共生活。搬运符号仿佛在搬运一个世界，因为符号能打破时空的限制，把一个人所感知的东西和认识的东西告知别人，把已经过去了的东西告知现在和将来。符号既有确定性又有任意性。这里所说的确定性是指符号与它所意指的东西具有相对固定的关系，否则，符号所传达的意义就无法为人所理解。符号的任意性是指符号的选择一开始是不确定的，个人的。但一旦符号的指称关系得到社会的认可，该符号的特定指称功能就被固定下来。从这种意义上说，符号的泛化过程也是符号的社会化过程。符号的约定性就体现在这一过程中。符号既区别于它的指称物又对应于它的指称物。符号的意义更新是符号活化在我们的生活中的有力见证。符号既与所指物相区别又与其他符号相区别，符号的意义也有赖于这种区别，这便是符号的差异性原理。符号既有他指功能，又有自指功能。前者使符号能传情达意，后者使符号具有“能产性”（这是法国一些符号学家经常使用的术语）。

信号是符号的原始形式，动物发出的信号中已经包含符号的萌芽。当老鼠遇到了危险，甚至在走向死亡的瞬间，都能向同伴发出信号，一头狼发现了猎物会很快将信息反馈给同伴并用信号协调合围的方式。许多喜欢过群居生活的动物都有自己的声音信号，用来规避危险，获取食物，“谈情说爱”或进行嬉戏。鸟儿、猴子和猩猩是使用声音信号的天才。信号是动态的指代者，它可以传达某种意思并有约定的性质。简洁性、约定性和易解性是它的明显特征。动物和人都能发信号，其目的在于联络。几乎所有的高等动物都能发信号，有些群居性的动物的信号系统甚至非常复杂。但所有其他动物都不能像人一样发明符号并用工具制造有意义的符号。从使用声音信号转向使用图形符号是生命历程中一次决定性的飞跃，它不仅改变了思维，而且改变了联络方式，扩大了人的活动范围。动物没有历史，只有人有历史，因为只有人能通过符号保留历史，从而与历史交流。动物只生活在现在，人则不仅生活在现在，而且能生活在过去与将来，并能以集体的方式生活在将来，因为他能用符号的方式谋划、规划将来。动物有对未来的本能预感（如大象可以因预感死期将至而做好准备），但只有人以集体方式为未来操心并协调对于未来的立场与行动，这一切都多亏了符号这一神奇的东西才得以实现。如今，符号的涵盖面越来越大，种类越来越多，以致色彩、图形本身及其变化都可成为符号。随着数字化时代的到来，一切符号都可还原为数字符号，以致我们不能不承认笛卡尔和莱布尼茨早就设想的普遍语言实质上不过是数字符号的特殊形式。

记号是符号的雏形又是信号的形象化。就起源和最初功能而言，使用记号是为了助记和辨认。它指向某物，因此，它与物具有对应性和两极性。从它与使用记号的主体的关系看，它并不表示主体的意象，也不指代主体的观念，更不描述主体的意识过程。但它仍在一定程度上与主体的意向性相关，因为它涉及被主体意识到的对象。从它与主体意识到的对象的关系看，记号并不指代物理对象，而是指示这个对象，也就是说，它不求描述一个对象，而仅仅是表示这个对象的存在或提醒人想到这个对象的存在及其特性。当人们使用记号时，他主要不是用它交流感情与思想。因此，人们不可能过多地赋予记号以意义。记号虽然指向某物，但它仅仅起提示作用、指示作用，所以记号仅仅是我们通达外在对象的索引或线索。当记号指向某物时，主体已在记号与它指示的对象之间设置了一种对应关系，一旦这种对应关系消失，记号也就失去了作用。记号的价值就在于这种对应关系本身。比如，我在地底下埋了一罐金子，我故意在它的上面竖了一个墓碑，这个墓碑就是我为以后找到那罐金子的记号。一旦金子被取走，这个墓碑就失去了作为记号的作用。

当记号起辨认作用时，它必须具备可见性和独特性。它呈现出的“起辨别作用的特征”（我这里借用结构语言学的术语）是记号之为记号的根据所在。记号对于做记号的人来说必须是唯一的，它不能与它周围的东西相混淆。从这种意义上说，它有限定作用和区别作用。通过限定作用，记号有确定的所指；通过区别作用，记号能与周围的东西区别开来。为此，记号需要某种形象性，也就是说，它必须是可见物。但这个可见物提示着它背后的不可见物的存在。所以，记号反映了可见物与不可见物的关系，它是显示不可见物的可见物。从土地的丈量到矿藏的勘探，从间谍联络的方式到生活秩序的确立，从天体观测到海洋开发，人们无时不在发挥记号的辨认功能并且充分利用了记号的联系规律，甚至连原始人都懂得用记号来标明自已的领地。在国境线上设立界碑，日常生活中的抽签，用实物占据座位以及在银行、拍卖行或股票交易所等公共场所抽取排队顺序号码等，都属于使用记号的活动，掌握记号的用法和规律是建立一种良好的社会秩序的先决条件，因为记号通过“确定物的秩序”（此处借用福柯的术语）来确定人的秩序。

当记号起助记作用时，它利用记号与记号指示的物的对应关系来唤起心灵对物的回忆。心灵、记号与记号指示的事物必须形成相对稳定的三角关系才能防止心灵对记号指示的事物的遗忘。用作记号的事物可以是自然物，也可以是人造物，动物能用自然物作记号，但不能创造某种事物作为记号。人则既能利用自然物作记号又能创造自己的记号，只要他认为这种记号有助于实现自己的目的。起助记作用的记号是通过人的记忆而在心灵中激起联想的，而这种联想之所以可能，是因为记号与它指示的事物已经作为表象留存在我们的心中。这种表象一旦消失，即便我们看到了某种记号，这种记号也不能唤起我们对它所指示的事物的回忆。这样一来，记号也就失去了记号的价值。此外，记号通常是静态的，它的秘密即是历时性的秘密。起助记作用的记号往往具有私人性，它毋需获得他人的认可，也毋需借助其他记号而存在，换言之，此类记号与记号之间不必相互指涉和相互依赖，每一个记号可以单独成立。起辨别作用的记号则与其他记号形成对比，突出差异性是使用这类记号的最高原则。正因如此，它必须显示自身的特殊方面。一种记号如能展现独特的视觉效果并且最大限度地体现与其他记号的差异，它所产生的辨别效果就越好。然而，这并不等于说把握相似性就不需要记号。实际上，相似性的显示也在很大程度上有赖于记号。福柯甚至说“没有记号就没有相似性”⁽⁶⁾；“相似性需要一个记号，因为假如不被可辨认地打上记号，任何相似性都将不引人注目”⁽⁷⁾。

按透明性程度，记号可以分为标记和暗号。标记的首要作用在于识别，公开性是它的基本特征，最大限度地获得公共性和他人的认可是使用标记的重要目的之一。像标签、商标、身份牌、界碑这类公开的标记表示着“唯一者及其所有物”，它们越是为人知晓，就越有利于对自身的唯一性的确认。认可它们的人越多，它们的存在价值就越大。它们集个性化与公共性于一身。通过个性化，它彰显自身与他者的区别；通过公共性，它得到社会的确认。标记的存在价值就在于它能被人看见，被人认可和尊重。因此，公众和某种公共权威就是标记的可靠性的保证。由于这类标记隐含着一种所有权，它们越能赢得公共性，它们的所有权就越能得到保障。而像路标、灯塔、浮标、星象图等标记同样摆脱了私人性，它们或指示方向或提示位置，其存在价值亦离不开公开性和公共性。因此，这类标记的接受过程实质上是一种约定过程。

与标记相反，暗号是一种不能公开的记号，它的价值在于秘密性。它具有某种隐含着的意义，但只是个人赋予的意义。与一般标记不同的是，对暗号的所指知道的人越少越好，暗号不仅起单纯的指示作用，而且起传递信息的作用。在传递信息时，暗号已经预设了特定意义及其理解的可能性。它虽然离不开约定，但这种约定仅限于个人的范围。密号或密码系统是暗号的扩展。它的存在本身已经预示了破译的可能性，它最大限度地利用了标记的任意性和不确定性，它显示了人类对标记的无穷可能性的信念。不合规律即是它的规律，它试图以难以捉摸的干扰因素来掩盖真实的意义世界，以似乎不合逻辑的因素来掩盖意义逻辑。今天，人们对暗号的兴趣和利用之所以超过了以往任何时候，是因为人的个人生活比以往任何时候更多地暴露在他人的目光之下。从互联网的使用到电子磁卡的推广，从银行密码到无线电通讯，从商业情报的传递到军事情报的发送，暗号技术或密码技术的运用已影响到日常生活、经济生活和政治生活的许多方面。密号或密码的广泛运用不但表明个人的隐秘正在遭受侵蚀，表明个人的私有空间不断受到挤压，而且表明个人对自身个体性和自主性的捍卫。

二、符号的一般特点与人的符号化特征

符号是有意义的痕迹，这种痕迹的价值与人给它赋予的意义一同存在。符号是在人的认识活动中形成的，一旦自然痕迹和人为痕迹不被赋予意义，它就不能成为符号。正因如此，皮尔士和福柯都认为符号与意义并不是相互外在的关系，而是相互内在的关系。但是，符号的意义常常是在符号系统中规定的。尽管我不同意索绪尔对能指与所指的僵硬区分，也不同意他完全脱离世界来讨论符号的意义，但我认为他看到了一个我们都无法否认的事实，即符号的相对独立性正是符号得以发挥作用的先决条件。符号的存在与符号指代的东西在时空上是可以分离的，记号则与记号所提示的东西一同存在。记号不能把当下与遥远的过去和未来联系起来。符号却能做到这一点，因而能提供使创造活动得以可能，使文化活动得以可能的空间。从符号系统本身看，符号与符号相互关联并且形成一个有机系统，“每种符号本身具有将它与其他符号区分开来的特点”⁽⁸⁾。

如果我们从内外两个方面去了解符号，我们还需要了解符号的一般特点，这些一般特点不仅反映了人与生活世界的错综复杂的意义关系，而且反映了人如何历史地把自己的传统、能力、习俗和思想融进了对象世界。按照著名哲学家和神学家蒂利希在《宗教符号》⁽⁹⁾一文中的概括，符号有四个基本特性：象征性、可感性、内在力量和可接受性。这些概括当然并不足以反映符号的所有特性，但如果把这些概括与我在上面就符号与记号和信号的区别所作的分析综合起来考察，我们就能得到对符号的特性的比较完整的了解。下面，我就根据他的概括对这些特性分别进行解释。

符号的第一种特性即象征性意味着，指向符号的内在态度并不针对符号本身，而是针对被符号化的东西。而被符号化的东西又可以作为另一个东西的符号，比如，文字可以作为言语的符号，而言语又是意义的符号。再如国徽、国旗、国歌是国家的象征，它体现了一国的尊严与主权。但是，符号的象征意义可以因时而异，因人群而异。比如，纳粹的标志对于纳粹德国的党卫军来说具有神圣的意味，对我们这个时代具有正义感的人来说，那象征着彻头彻尾的罪恶。

符号的第二种特性即可感性，很容易理解。人有多种多样的观念、理想，有多种多样的信念、信仰和思想体系，它们本身是无形的、不可见的。它们通过符号被固定下来，并为所有人所感知。在这种情况下，符号可以使主观的东西客观化，使个人的东西变成群体的东西，普遍适用的东西。符号的东西当然不一定是具象的东西，有些抽象的概念甚至也可以作为符号使用。但即便这些抽象概念也要以可感的文字形式出现。法国语言学家和符号学家邦维尼斯特（Benveniste）甚至认为“符号始终具有并且仅仅具有一般的概念的价值。因此，它不承认特殊的或偶然的所指。所有个别的东西都被排除在外。情境被看作无关的东西”⁽¹⁰⁾。“上帝”对真正信仰基督教的人来说意味着“信、望、爱”，标志着对人的终极关怀，而“法西斯主义”则是罪恶的符号。符号需要物质载体，也需要特定的形式，但选择什么样的物质载体丝毫不影响符号的意义，而仅仅影响人们接受或感知符号的方式和效果。“花”这个符号通过什么音质来体现并不改变它的意义，用什么颜色的笔来写，用什么样的字体，用笔写，用刀刻，还是用灯饰来表现，都不影响花之为花的意义。但对学习这个“符号”的儿童来说，将真实的花与“花”这个词联系起来，无疑是最好的接受方式。而学习这个字的目的恰恰是要人们离开真实的花而想到花。人通过给所有事物命名而将它们综合成一个符号的世界，这个世界的丰富程度反映了人对实际事物了解的广度与深度。从这种意义上说，符号仿佛是人心的镜子。

符号的第三种特性是它具有一种内在力量。蒂利希认为这种特点最为重要，因为正是这种特性将符号与记号区分开来。记号可以随意互换，符号却不能随意互换。比如说，两个人到森林中去探险，分头去找自然景观，为了知道彼此的行踪，两人约定作一些记号。但下一次出去探险却可以改作别的记号。符号则不同，它本质上是集体的财富，个人无法随意更改。它虽是人创造的，甚至可以说是约定的，但它反过来可以影响个人行为，乃至对个人行为起范导作用。符号出于必然性，记号则不具有这种必然性。随着人的认识能力的演化，人从神话世界观转向了技术性世界观。相应地，外在世界越来越失去了神秘色彩。符号一开始也被涂上了这样的色彩，从许多原始部落中，人们可以发现符号既被用于祛邪，也被用于唤起一种超自然的力量，它给人带来安慰，更让人感到恐惧。在所有宗教生活中，符号的象征性有时仿佛具有魔力。它可以让人为之奉献，为之牺牲，它可以牢牢地控制人的心灵，甚至煽起人的狂热。因此，所有教派都尽其所能地动用符号的这种特性，在人类进入科学技术时代以后，人经历了不断的启蒙，世界的神秘光环慢慢消失了，符号不再具有很多象征意味，在绝大部分时候，它在人心中不再提示一种超验的力量，而是指称可以感知或可以凭理智加以理解的东西。因此，人与世界的关系通过符号而变得更加确定，更加平实。

符号的第四种特性是它的可接受性。如果“符号”只是个人的东西，那么，严格地讲不能算作符号，而只能作为记号。按蒂利希的看法，我们不能说一个东西只有首先成为符号，然后才能为人所接受。恰恰相反，符号成为符号的过程与它被人接受的过程是同一过程的两个方面。符号根植于社会并受社会的支持。因此，我们在考察符号的特点时，始终不能忘记符号的社会向度。个人可以满足自己的需要“制造”一个记号，但它不能称作符号。创造符号是一种社会行为，即使它一开始是由个人提出来的。比如，可能有许多人设计了不同的国徽的图案，但这些图案中只有一种被选为国徽，并得到国家权威的确认，即使确认者只是某个专制的领导者，他也不得不以全体人民的名义来“颁布”他的确认并力求得到社会的普遍接受。我们毋需研究符号的接受史，而只需看看我们的儿童如何认字，学生如何熟悉“红绿灯”这种交通标识，以及观众对电影、时装和广告的接受过程，就可以体会到符号与群体生活的深刻联系。一个群体往往能从它的符号中认出自己，并不断把其希冀、愿望、情感和思想融入符号。个人对群体的认同感越强烈，他与指代这种群体符号的精神联系越是密切，这种符号也就越能成为集体生活不可或缺的一部分。

实际上，早在20世纪初，卡西勒就曾断定人是符号的动物。不管人的文化生活形式如何复杂多样，它们都不过是符号形式而已，因为所有文化都离不开思维和行为，而思维和行为都是一种符号化过程，人类生活的丰富性和全部发展都能用这一过程来解释。对此，卡西勒的论述具有无可争辩的逻辑力量。他指出，“人不再生活在一个单纯的物理宇宙中，而是生活在一个符号宇宙之中。语言、神话、艺术和宗教则是这个符号宇宙的各个部分，它们是织成符号之网的不同丝线，是人类经验交织网。人类在思想和经验之中取得的一切进步都使这些符号之网更为精巧和牢固。人不再能直接地面对实在，他不可能仿佛是面对面地直观实在了。人的符号活动能力进展多少，物理实在似乎也就相应地退却多少。在某种意义上说，人是在不断地与自身打交道而不是在应付事物本身。他是如何地使自己被包围在语言的形式、艺术的想象、神话的符号以及宗教的仪式之中，以致除非凭借这些人为媒介物的中介，他就不可能看见或认识任何东西”⁽¹¹⁾。

大量的动物心理学和儿童心理学的研究表明，人与动物的一个重要区别在于，动物只是使用信号或记号，人则能创造、学习、使用符号。一条狗、一只猫、一个猩猩能在某种叫声与某种食品之间建立固定的联系，它们甚至懂得情绪性的语言，区分人的表情，根据人的语调作出反应，但它们都不了解每个事物都可以有一个名称，也不了解一个东西可以有不同的名称，更不了解不同名称之间可以建立无穷多样的联系，而一个稍稍正常的儿童却可以做到这一点。一个猩猩经过一番训练也许能对象征性的奖赏作出反应，但这些反应与人在听到鼓励性的话时所产生的心理效应远远不能相提并论。人所使用的符号与动物使用的信号或记号不同的地方是，符号仅仅具有功能性价值，它不是物理世界的一部分。而记号或信号是物理世界的一部分。符号属于意义的世界，它是人的群体约定俗成的产物，不管符号如何变化，也不管用来制造这些符号的材料是什么（例如，你是用红笔还是用黑笔画出某种符号都不影响人们运用它进行交流），只要人们赋予它们约定俗成的意义，它们都能用来表达和交流人们之间相互理解和领会的情感和思想。人从单纯的物理世界走入符号的世界是人的智力发展的具有决定意义的一步，因为这意味着一个能发挥自己想象力的自由世界，一个毋需与实物打交道的知识世界展现在人的眼前。人脑装不下外部世界的任何实物，但它能装得下表示这些实物的无数符号，并让它们自由分解与组合，从而创造一个独立于外部世界的心灵世界。美国家喻户晓的著名作家和教育家海伦·凯勒（Helen Keller）的成长过程无可辩驳地证明了对符号的运用如何成为人的智力发展和文化创造的关键。凯勒1岁半就双目失明，双耳失聪，并且没有言语能力，在女教师莎利文小姐的精心教育下，她渐渐学会了语言并经过14年的努力考上了哈佛大学，最终成了世界闻名的大作家和教育家。她的学习过程还表明，认识到符号与实物的对应性、非对应性、多样性、易变性、任意性，使人看到了一个普遍化的世界，一个能给自己立规，也给外界立规的世界。通过这个世界，人不必借行为与每件外物打交道，而只需借符号的中介与外界打交道并创造外界所没有的新东西。这是一切神话、宗教、艺术、科学、文学、哲学，总之是一切文化活动的先决条件。从这种意义上讲，人与现实的认识关系就体现了人的符号化特性。

不仅如此，人的符号化特性也表现在人与历史的认识关系中。人对现实的文化也就是对世界的符号化。从宽泛的意义上讲，人的每一件作品，每一种创造，人对自然界的每一点改变，都是一种反映人的意愿、渗透人的智慧、显示人的力量的符号，就连人本身也成了这样的符号。毫无疑问，人与历史的认识关系体现在人能将历史上发生的社会事件和先人留下的每一点遗迹与自然事件和自然痕迹区分开来。对今天的人来说，人所生活的自然环境与他所理解的历史事件是两种不同类型的事件。历史上的文献记载和通过考古而发现的每一个遗址、每一件物品、每一点遗迹，都可以作为符号来理解。因为它们能给现代人提供一种意义的世界。动物没有自觉的历史，只有人才有这种历史，这是因为只有人能把历史作为符号化的事件。人通过历史符号建立了与历史的联系，他不仅通过认识自己的生物学特点，如基因图谱、遗传性疾病、体质特征、人种特征，了解到人的历史性，并确立了自己与先人的关系，而且通过阅读考古成果、文字资料，甚至通过倾听老人的传说和叙述家谱（在一些原始部落中，口述族谱是确定血缘联系的一种重要方式）来了解自己的由来，了解人类的普遍经验。从这种意义上讲，历史学即是人学，确切些说，是追溯人的进程，描述人的旧貌，开启人的意义的学问。不管当代人以什么样的眼光去看待历史的符号，他都力图借此获得人的完整图景，并把历史符号作为集体追忆的工具。就像回忆是个人生活的警示和经验一样，我们借历史符号而进行的追忆是当代人的精神财富，它不但帮助我们保留关于自己的知识，获取新生活的智慧，而且可以唤起我们对真实性的追求，并且使我们认识到真实性有多种多样的存在方式，如经验的真实、逻辑的真实、艺术的真实与历史的真实。

人的符号化特性不仅表现在人与历史的认识关系中，而且表现在人与未来的认识关系中。从巫术、占卜到《圣经》中的《但以理书》，从形形色色的预言到现代意义上的未来学，人莫不借符号指涉未来，显示自己对未来的担忧、希冀或恐惧。动物有预感，人则有先见；动物有近忧，人则有远虑。但只有人才有未来。蛤蟆通过空气的温度感到雨将降临，候鸟根据秋天的寒意感到冬天的到来，老鼠甚至能根据大地的细微变化预感地震的发生，但这一切都是靠感官的灵敏对即将发生的事情作出的本能的反应。人却可以借仪器，借对已有资料的分析和判断来预测未来，对天气和地震的预报，对经济景气的预测莫不是通过符号的中介进行的。人不但生活在现实里，而且生活在想象中，生活在希望里。与其他动物不同的是，人不但预测未来而且试图塑造未来、控制未来。人制订多种多样的计划，确定多种多样的生活目标，都无非是为了给自己的工作与生活定向，为自己的发展立据。对人来说，未来意味着新的可能性，人无法改变历史的节奏，但可以谋划自己的未来。对未来的兴趣可以减轻现实生活的压力，也可以让人规避可能发生的灾难。人仿佛长了两个触角，一个伸向历史，一个伸向未来。前者帮人寻根，后者帮人探路。人因为有根，身心得以安息；人因为探路而强化了安全感并找到新生活的前景。人的自我更新、自我完善都离不开人对现状的不满，离不开人对更完善境界的展望。历史上，许多思想家描述的乌托邦并非毫无意义的空想，它们向人表明人在遥远的未来还有更值得一过的生活。各种宗教先知的预言，虽然不曾应验，但可能在以近乎荒诞的符号形式提醒人们对当下的生存状况保持警惕，为未来可能出现的情况做好准备。

人的符号化特性主要体现在人的语言中。索绪尔曾经断言“，语言的问题主要是符号学的问题。我们的全部论证都是从这一重要的事实获得意义。要发现语言的真正本质，首先必须知道它跟其他一切同类的符号系统有什么共同点”⁽¹²⁾。语言不只是交流的工具，它也是人的群体性和亲和性的表现，是人性的自我开敞。我们常常根据一个人所操的语言，根据他说话的口音来判断他来自某地，这一事实表明我们已把语言视作识别群体身份的标志。不但如此，我们还能从语言的结构看出思维的结构，因为语言是思想的载体，也是思想的手段，我们对比一下汉语和德语的语法结构就可大致明了两个民族的思维习惯和特点。这就是我们要把语言视为了解民族性格窗口的原因所在。由于语言本身不单单是文化创造的工具，它也是文化本身的主要因素，我们学习语言就不能为学习语言而学习语言，也就是说不能把它看作外在于文化的东西，而要把它看作文化精神的体现者。脱离一国的文化去学习一国的语言不仅是荒唐的，而且每每事倍功半。中国的外语教学之所以是一种不太成功的教学，主要是因为人们把外语看作生活之外的知识，看作脱离文化背景的孤零零的单词和语法。结果，绝大部分学生学了十几年的外语还不能灵活运用。维特根斯坦说过，“语言是现实的图画”。至少从自然语言的角度看，这一论断不无道理，从人站立和坐着的姿势到人讲话时的手势，从言语到哑语，从舞蹈、音乐、绘画和建筑到通常使用的文字，语言无不是人的精神世界的真实展现。即使是看似平淡无奇的人名也往往折射出一个时代的风貌，凝聚着取名者的期待，反映出上一辈人的心态，在某些时候，一个好的人名甚至可以成为人生的暗示和导引。在宗族意识和谱系观念强烈的地方，人名则是辈分的提示，是血缘的密码，是群体的印迹。父母们查遍字典或搜索枯肠给子女们取名是在隐隐约约设计子女的未来，他们希望子女用自己的一生去给自己的名字赋予充实而美好的内容。这样，名字仿佛成了人生的外壳，生活成了名字的注解。在大部分时候，性别的差异都反映在人的名字里。但最令人感兴趣的是，不同的时代有不同的命名方式。古代的妇女地位低下，许多人有姓无名，“文革”中政治挂帅，许多人名都打上了时代的烙印；开放之后，人名则反映了更多个性，更多的审美情趣，更多的外来文化色彩。(www.chuimin.cn)

三、符号的效力

人是通过符号化的力量来揭示世界的奥秘的。从数学语言到逻辑符号，从设计图纸到计算机软件，从交通标识、产品商标、行业会标、通讯密码到影视手法，都表明人如何生活在一个符号的世界中，为符号所包围，为符号所感染和浸润，为符号所牵制和诱导。脱离了符号，我们的社会生活将陷入全面混乱中，因为社会生活越复杂，越是需要以符号来标明它的规则。在西方，从毕达哥拉斯开始，人们就认识到，数字是人类思想的向导和世界的本性，世界只有通过数学符号才会变成一个井井有条的、能为人类理解的世界。伽利略干脆说，自然是用数学的语言写成的，笛卡尔则号召我们去阅读世界这本大书，存在主义哲学家雅斯贝尔斯甚至声称，世界是他者的手稿，一般的阅读难以理解，只有存在方能破译。把世界视为充满文字符号的书本并不只是学者的隐喻，而是抓住了世界只有被符号化才能真正为人所把握这一认识论的根本，因为世界的秩序与心灵的秩序具有一致性，而秩序是不能靠我们的日常经验来把握的。只有理智通过符号的运演才能把我们提升到普遍，从而担当起探求秩序的使命。

福柯曾把让符号讲话并揭示真意义的全部认识和技巧称为诠释学，“把那些能使人们区分符号的场所、确定使符号构成为符号的一切并知晓符号是如何以及依据什么规律而联系在一起的全部认识和技巧称为符号学”⁽¹³⁾。在他看来，符号学作为探讨符号规律的科学首先得发现相似性。是符号使相似性成为可能而不是相反。起符号作用的形式和被符号指明的形式就是相似性。符号把相似的事物集聚在一起而不仅仅指称事物。符号使事物呈现为我们的认识对象。它给事物赋予秩序并把事物的性质显示给我们。所以，符号并非承载意义的空壳，它本身就能将事物注入意义。“从前，符号是认识的工具和知识的钥匙，而现在，它们是与表象，即整个思想共存的；它们处于表象内部，但又贯穿于整个表象。”⁽¹⁴⁾从这种意义上说，人的世界和人的身心是符号化的存在物。人生活在自己创造的符号之网中。实际上，不仅外在世界被罩了符号之网，人的心灵也因符号的存在而变得丰富起来、生动起来。今天，大概没有人能够否认，脱离了符号（主要是言语与文字）人就不再是人；脱离了符号，人就只能过一种情绪化的本能的生活而无法过一种文化的生活。所以，心理学家们都没有忘记从语言的角度去治疗心理疾患，即使是强调泛性欲主义的心理学家弗洛伊德也不得不把梦境作为心灵语言的隐喻形式。法国哲学家德里达曾经援引卢梭对内在的声音和外在的声音、内在文字和外在的文字的区分，指出了用文字的眼光、符号学的眼光去看待心灵生活的重要性：“‘自然的声音’、‘自然神圣的声音’与神灵的铭文和启示融合为一，我们应当不断返身倾听这种声音，在其中娓娓交谈，在其符号之间款款对话，在其书页之内自问自答。”

“我们可以说，自然仿佛将它的全部壮美展现在我们的眼前，将它的文本供我们讨论……”“因此，我合上所有的书本。只有一本书向所有的眼睛打开。那就是自然之书。正是在这本伟大的杰作中，我学会了侍奉和崇拜它的作者。”⁽¹⁵⁾心灵也是印着千万种符号的书本。这个书本不但能为他人所阅读，而且能够自我阅读。心灵通过符号显露自己，也通过符号给外物排序，更为基本的是，人的想象、欲求、情感、意志和思考都是符号化的过程，从某种意义上讲，心灵生活就是涌动着的符号之流。亚里士多德指出：“言语是心境的符号，文字是言语的符号。”⁽¹⁶⁾这正好说明了符号与心灵生活的本质关联。对人来说，符号似乎也越来越融入观察之中，人的感官虽没有动物敏锐，但他用理论化的方式或者说用符号的方式弥补它的不足。通俗地讲，人能用理论的眼睛，带着理论的框架去观察世界。譬如说，大气云图不过是些符号，气象学家却能从中看出阴晴雨雪；X光片不过是黑白相间的图形，医生却能读出病人的病灶所在；实验数据不过是些特殊符号，科学家却能看出物质的变化。如果这些还只是证明只有具备专业知识的人才具备“理论化的”眼睛，那么，下述事实可以说明所有正常人都能用理论化的眼睛进行观察；看到杯中的筷子发生弯曲，人们大都知道这是假象；看到电视机上的广告，人们都知道这并不是真实的实物，而不过是代表事物的符号而已。

然而，最令人惊异的是，符号不但影响感觉，而且影响情绪与思想。它激起欲望，预示享乐，传递情感，表达希冀。我们且不说各式各样的象征对原始思维的影响，我们单是看看文字如何影响人的情感、动机和行为就可以明白符号对人生的支配作用究竟有多大。黄色小说可以败坏灵魂，优美诗歌可以陶冶情操，死亡通知可以摧肝裂胆，庄严誓词可以撼人心魂，鸿雁传书可以寄托情怀，悼亡之作可以催人泪下。一篇美文就是一道心灵的风景，一纸诬告却可以置人于死地。古今中外甚至有文字杀人之说，还有什么比这一点更能说明文字的暴虐，说明人受符号的宰制呢？也许，我们今天确实要反思人的符号本性，把人从文字的迷信中拯救出来，但我们因此就能逃脱文字的约束吗？文字早已进入了人的灵魂深处，成了灵魂的一部分，成了人的生存状态的一部分。正是基于对语言在人类生活中的重要性的认识，海德格尔断言，“语言是存在之家”。家意味着什么呢？意味着精神的依归，意味着身体的安全与保护，意味着关起门来的自主与自由。它是人可以出得去而又能回得来的地方，是使浮泛的生活生根的地方，是使人为之经营，为之操持，为之奋斗，为之泛起离愁别绪的地方，是使人在外有所企望，有所挂怀，有所依据亦有所担忧的地方，是使人能够出去表现私心而又不至于无所顾忌的地方。人因为有家而变得完整起来，也因为有家而尝到了人生百味。语言配得上“家”的称号吗？就语言之外无思想，语言之外无文明来说，人的确要通过语言来生存，也要借语言才能显示自己的存在，借语言超越当下性、个别性、暂时性。对人的统治首先是语言的统治，文化的优势首先表现为语言的优势。而语言的死亡也意味着一种文化的死亡。因此，所有侵略者、殖民者、种族灭绝者都会念念不忘消灭别人的语言。因为他们懂得灭绝一种语言其实是灭绝一种精神，无论是希特勒、日本军国主义还是早期在亚非大陆进行殖民统治的集团都把语言统治视为殖民化的真正完成，他们打到哪里，那里的人必须学习他们的语言，使用他们的语言。直至今天，一些欧洲国家尤其是法国和德国都对自己的语言特性保持高度的敏感，而一些非洲和拉丁美洲国家以及部分亚洲国家都尝到过丧失语言特性的滋味，一些美洲和大洋洲的土著人因语言的无力而被迫与传统诀别。殖民者无法改变他们的人种，但可以改变他们的灵魂，改变他们的思维模式和行为模式，从而为自己的统治打下基础。今天那些土著人除了沦为保护对象之外别无选择，他们已从原有的土地上被连根拔起，摆在他们面前的命运是：要么自生自灭，要么适应新的土壤改变原来的习性。还有什么比人失去家园更令人痛心呢？如果语言真是存在之家的话，那么，强迫人永远放弃自己的语言的确是一件让人永远失去自尊，丧失根据的事情，因为它使人在文化精神上陷入了空空荡荡的境地。在后殖民化时代，一些国家是否会重蹈殖民时代的覆辙，再次被迫放弃自己的语言呢？

语言不仅是民族的财富，是一种生长独特文化的土壤，而且是塑造国民性的基本素材，是维系人的情感与群体意识的一种力量。语言是存在之根。对于阔别家乡而又心系家乡的人来说，送来乡音即是送来一份乡情；对侨居异国而又眷恋故土的人来说，温习母语就是还一份乡愿。难怪许多人把抛弃母语视为精神的游离和人的蜕变。正因如此，我想以晚清著名学者辜鸿铭在《春秋大义》中的一段话为本章作结：

在我看来，要评估一种文明的价值，我们最终要提的问题并不是它已经建设并且能够建设多么庞大的城市，多么华丽的房舍，多么美观的道路，也不是它已经创造并且能够创造多么漂亮而称心的家具，多么灵巧而实用的器物，工具和仪表，甚至不是它创造了什么样的制度、艺术与科学——为了评估一种文明的价值，我们必须提出的问题是，它塑造了什么样的人，什么样的男女。事实上，正是一种文明所塑造的男女——人的类型——表明了这种文明的本质与品格，或者说，表明了这种文明的灵魂。如果说一种文明的男女表明了这种文明的本质、品格与灵魂，那么，这种文明中的男女所操的语言就表明了这种文明的男女的本质、品格与灵魂。⁽¹⁷⁾

【注释】

(1)Jürgen Mittelstraβ“，Wir müssen nicht tten”，in：Bild der Wissenschaft，9，ö1996.

(2)同上。

(3)汪堂家：《文化释义的可能性》，载《复旦学报》1999年第3期。

(4)Jürgen Mittelstrasβ，Leonardo-Welt，Suhrkamp Verlag，Frankfurt am Main，1992，S.11-20.

(5)福柯：《词与物：人文科学考古学》，莫伟民译，上海三联书店，2001年，第86页。

(6)福柯：《词与物：人文科学考古学》，莫伟民译，第36页。

(7)同上书，第39页。

(8)Paul Ricoeur，la métaphore vive，Edition du Seuil，1997，p.91.

(9)Paul Tillich，“The Religious Symbol”，in：Dadalus，Summer 1958，Vol.87，No.3，The Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences，pp.3-21.

(10)Benveniste“，La Form et le sens dans le langage”，in：Le LeLangage，Actesdu ⅩⅢ e Congrès des societés de philosophie de langue Franaise，Neuchatel，La Baconnière，1967，çpp.27-40.

(11)卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社，1985年，第33页。

(12)索绪尔：《普通语言学教程》，高名凯译，商务印书馆，1999年，第12页。

(13)福柯：《词与物：人文科学考古学》，莫伟民译，上海三联书店，2001年，第41页。

(14)同上书，第87页。

(15)德里达：《论文字学》，汪堂家译，上海译文出版社，2004年，第23页。

(16)亚里士多德：《解释篇》，1.1623。

(17)汪堂家编译：《乱世奇文——辜鸿铭化外文录》，上海人民出版社，2002年，第267页。