哲学的追问：自我概念的奠基

第五章　“自我”概念的奠基

自我概念是笛卡尔哲学的出发点。如果说“我思故我在”是笛卡尔哲学的第一原理，那么，自我概念就是笛卡尔哲学的第一概念。笛卡尔从自我出发推论出上帝的存在，继而根据上帝的存在推论出物质的存在，然后又试图以自我、上帝、物质三大概念为支柱建立起整个人类知识的大厦。因此，理解自我概念是把握笛卡尔哲学的关键。

具有“智圣”之称的苏格拉底早就提出了“认识你自己”的口号。但是，由于古希腊罗马哲学的衰微以及随之出现的中世纪宗教神学的黑暗，刚被激发起来的对自我进行哲学思考的热情渐渐消逝了，代之而来的是抹煞自我的经院哲学的一统天下。在文艺复兴之后，笛卡尔面对经院哲学的余威，使哲学由本体论转向了认识论，使自我成了哲学探讨的主题，从而既使萌发于希腊哲学中的追询自我的苏格拉底精神得到恢复与发扬，又使盛行于希腊哲学中的广泛注重自然而不大反求诸己的风气发生了转变。通过对自我本性的揭示，笛卡尔把哲学思维的触角由外部世界引向了人本身，由此开阔了哲学研究的视野，深化了对主客体关系的认识，加速了自我认识的进程。更为重要的是，笛卡尔打破了经院哲学对理性的禁锢，提高了自我在宇宙中的地位，高扬了人的主观能动性⁽¹⁾。过去，自我屈从上帝，理性屈从信仰；现在，认识的秩序发生了逆转：哲学的探求不是先上帝而后自我，而是先自我而后上帝，不是先信仰而后理性，而是先理性而后信仰。因此，笛卡尔在人类认识史上实现了伟大转折。自我概念就是笛卡尔实现这一伟大转折的契机与枢纽。

我是什么？

我是什么呢？笛卡尔首次明确地提出了这个问题。如果真要给笛卡尔的“我”下个定义，我们只能说它是保持着自身同一性的自由的思想实体。这个定义包括三层含义：我是思想的实体；我是自由的存在；我是自身同一者。

1.我是思想的实体

笛卡尔认为，我不是有形的感性事物，而是一个思想的东西。所谓一个思想的东西“就是一个在怀疑、理解、设想、肯定、否定、愿意、不愿意、想象和感觉的东西”⁽²⁾。也就是说，我不仅是理性思考的主体，而且是包括感觉、意志、情感在内的纯粹意识。简言之，我是知、情、意的统一。

确定了我是一个思想的东西之后，笛卡尔又试图由此推出我的本质只是思想。照伯纳德的看法，其推论过程可以简化如下：我是一个思想的东西，而且仅仅是一个思想的东西，我没有肉体，我可以想象我，但我没有思想绝不能想象我，因为思想是与我不可分离的东西。“如果我不思想，我就不知道我是否在怀疑，也不知道我是否存在。”⁽³⁾因此，思想是我的本质。

思想有各种形式，在这些形式中，理性起什么作用呢？它与其他意识活动有何关系呢？笛卡尔认为理性是自我的核心，其他意识活动要么伴随着理性，要么直接受理性的支配。在致麦塞内的信中，他说意志、理解、想象、感觉等都依赖纯粹理智⁽⁴⁾。在《沉思》里，他甚至认为在我之中被称为感觉的东西，严格说来，不是别的，就是思想。虽然笛卡尔一直相信感觉是不可靠的，但他的目的是要我们留心感觉的弱点，而不是把它与理智完全对立起来。就像他反对离开理论去谈实验一样，他也反对撇开理智去谈感觉，因为感觉从来都渗透着理智。“无论我们的想象力或我们的感官，如果没有我们理智的参加是不能感知任何事物的。”我的感觉不同于动物的感觉不仅是因为我的感官不同于动物的感官，更重要的是因为我的感官受理智的规范和制约。尽管感觉中有理智不可说明的因素，但感觉受到了“自然之光”的照耀；尽管理智不能完全宰制感觉的存在，但可以纠正它的偏差。同时，当我说出我感觉到某物时，当我宣布我想象到某物时，我必须意识到我在感觉、我在想象等精神活动。这一事实正表明我是思维的存在。在这种意义上，说我是感觉的东西恰恰证明我是思维的东西。

既然我是思维的东西，那么，我也必定与思维共长久。我的思维停止了，我的生命也就完结了。我就是我的思维，思维是我的原始因素和最终规定。只有当我能意识或能说出“我”时，我才算真正来到了这个世界，也只有在这时，我才算获得了意识与自我意识的双重性。所以，归根到底，只有思维才是我存在的标志，只有思维才是划分我与非我的界碑，因为只有思维才是我的本质。

然而，思维作为活动或状态都只是属性，而属性本身是不能独立自存的，因为“各种性质不会属于虚无”⁽⁵⁾，或者说“，任何属性或性质都不能不有一种东西作为依托”⁽⁶⁾。这个依托是什么呢？笛卡尔说，它就是实体。 自我或心灵就是思维所依托的实体。

“所谓实体，我们只能理解为其存在只依赖自身而不需要他物的东西。”⁽⁷⁾也就是说，实体是自满自足、自我说明、自我完善的系统。它既独立于人的肉体，也独立于外部世界的其他有形的物体。虽然心灵天生就与肉体紧密地结合在一起，但它们是两个完全不同的东西。肉体有广延而不能思维，心灵能思维而无广延。心灵之于肉体就好比船员之于船。船员能驾船，但他本身并不是船。看来，把实体看作其存在只靠自身而不依赖他物的东西这一点对说明笛卡尔所作的灵魂和肉体的实在区别至关重要。因为在笛卡尔看来，心灵和肉体都是实体，而实体间本质上不存在相互依赖关系。只要笛卡尔对实体进行了上述规定，只要他把自我看成实体，那就必然会得出自我是完全不同于肉体的二元论的结论。

“我是我的灵魂，是一个没有形体的存在和实体。”⁽⁸⁾这个实体之所以能为我们所发现并不是因为它是独立自存的东西，而是因为实体的存在要通过属性显现出来。因此“，我们在一个事物或实体中发现的属性愈多，我们就对该事物或实体知道得愈明白”⁽⁹⁾。在与毕曼的谈话中，笛卡尔甚至断言“：属性与实体是相同的。不过只有在我们综合地而不是分别地、孤立地考察它们时，情况才是如此。”⁽¹⁰⁾笛卡尔指出，我们之所以能根据属性去发现实体则是因为我们抱着这样的信念：任何属性都有一种东西作依托。因此，当我们知道一些属性时，我们就断言这些属性所依托的实体必定存在。

自我与思想的关系体现了实体与属性的关系，因此，我们在自觉到思想这种属性时必定知道自我这个实体的存在。并且，“我们在想象思想时，只有把它看作思想的实体本身，我们才能清楚明白地理解它”⁽¹¹⁾。如果我们离开思想的实体来单独了解思想的各种样式，我们就会因此把它们认作独立存在的东西，从而把样式的观念和实体的观念相混淆。唯其如此，“创造或保持一个实体就比创造或保持一个实体的属性，意义更为重大”⁽¹²⁾。

2.我是自由的存在

既然自我是实体，那么，按照笛卡尔对实体的定义，我们自然会得出自我本质上是自由的结论。因为自我是实体就意味着自我是依赖自身而不依赖他物的东西，也就是说，自我自己决定自己，自己规定自己。

在笛卡尔看来，自由是自我与生俱来的规定，自由概念乃是“天赋于我们心中的首要的最普通的概念之一”。人把自己的自由与自己的生命联系在一起，把它的存在看作不证自明的公理⁽¹³⁾。由于我们的意志处于时空之外，它不受任何因果律的制约，因而“意志本质上是自由的，它绝不可能受到限制”⁽¹⁴⁾。在《哲学原理》中，笛卡尔同时使用了自由与必然这两个概念。他指出，人与自动机的区别就在于机器的运动是必然的，而人的行动“不是必然的，而是自由的”⁽¹⁵⁾。

不仅如此，笛卡尔还把人的自由与自我对自身的内在体验联系起来。在与毕曼交谈时，笛卡尔指出，我们诉诸内在的经验就能获得和确知自我的自由，“我们内在地意识到我们的自由”⁽¹⁶⁾。毕曼曾把自由看成自动的、无动于衷的（Indifférence），笛卡尔对此表示赞同。“无动于衷”本是一个经院哲学的术语，笛卡尔和毕曼用它来表示意志的完全独立性，表示它不受任何机械力量的支配。在笛卡尔看来，意志的力量是巨大的，它不但是人的行动的触机，而且是人的思维的动力。人的行动之所以完全自由，就在于他的意志绝对不受限制。譬如，国王让两个互相仇恨的人待在一起，当这两个人正进行殊死决斗时，国王也深知自己无法阻止他们，所以只好听任他们去决斗，因为他们的意志是自由的⁽¹⁷⁾。在《沉思第四》中，笛卡尔提出了自由度这个概念，用以表示在不同情况下人们获得的自由具有程度上的差别。但在这时，笛卡尔对“无动于衷”这个概念做了重新规定。他认为，“当没有理由促使我采取这种而不是那种行动时，我意识到无动于衷就是最低的自由度”⁽¹⁸⁾。“无动于衷”的程度与真正的自由度成反比。正因为如此，此时的笛卡尔把“无动于衷”看成自我面对的两难境地。

不过，笛卡尔在自由问题上并无定见。在早期著作中，他把自由规定为人的行动的任意性，而一谈到神的先定与人的自由的关系他就不得不采取调和的立场。他一边在设法把人的自由意志纳入神的先定范围，一边又宣称，如果我们极力把这种神的先定与我们的意志自由调和起来，我们就会遇到极大的困难。由此可见，笛卡尔既不愿放弃人的自由，也不愿去亵渎神明，而只是希望通过神的权威来保证人的自由，希望在神的庇护之下人能获得其应当获得的自由。人的意志最终服从神的意志，因而人的自由最终要受到神的限制。但在对神的表面虔敬之下隐藏着笛卡尔削弱神权的企图。这种企图在他的物理学中表现得十分明显。如果说在他的形而上学中，自我仍是上帝的奴仆，那么在物理学中，自我实际上成了自己的主人。笛卡尔深知，在经院哲学中上帝支配一切，神权高于人权，因此，要抬高自我就得贬低上帝，要提高自我的独立性就得削弱上帝对自我的统治。然而，由于自我生活于其中的物理世界决定了自我的生存与发展，因而不提高物理世界对于上帝的独立性，就无从提高自我对于上帝的独立性。从这种意义上说，笛卡尔把物理学与形而上学分开也就意味着把自我与上帝分开，笛卡尔为物理世界争取独立性意味着为自我争取独立性。诚如马克思和恩格斯在《神圣家族》中所说，“笛卡尔在其物理学中认为物质具有独立的创造力，并把机械运动看做是物质生命的表现”⁽¹⁹⁾。笛卡尔甚至说，给我物质和运动，我给你造出一个宇宙来。这一点表明，他在物理学中已经撇开了上帝，而承认物质世界有着自己的运动规律，因此，生活于物质世界中的自我自然不再受上帝的干预。由此看来，笛卡尔把物理学与形而上学分开，其意义不仅在于他为科学争得了相对独立的地位，从而为科学与哲学的分化提供了理论依据，而且还在于他为神权与人权的分离，为自我的自由与独立做了理论上的论证。

3.自我是自身同一者

既然自我是自由的思想实体，那么自我就具有内在的确定性和人格的同一性，否则一切法律都将归于无效，人与人之间的交往与沟通也不可能，因为它们都基于自我的同一性。

按照通常的理解，自我的同一性是建立在记忆基础上的。洛克、巴特勒（Butler）和休谟都坚持这种观点。笛卡尔则认为，记忆具有或然性，记忆不依赖时间，相反，时间有赖于记忆。我们可以在记忆中确定对象的时间而自身却处于时间之外。因此，自我的同一性并不是通过时间表现出来的，相反，时间要从自我的同一性中得到说明。笛卡尔指出，人们之所以在日常生活中就经验到自我的同一性倒不是因为自我一成不变，而是因为“自我处于不断的生成中，并且新生成的我始终与过去的我是同质的”。有鉴于此，笛卡尔主张从两方面去理解自我同一性： （1）自我依赖上帝，上帝保持自我。但这种保持是在创造中的保持，因为“保持就是不断地再造”，“如果此刻没有某种原因产生出新的我，也就是说创造我，那么，就不能从我刚刚存在过这一事实得出我必定存在”⁽²⁰⁾。（2）自我总是在思想着，凡思想都具有对象，这个对象要么是外在的，要么是内在的，但它们必定有自己的同一性，“它不能既在又不在”，否则，我就不能思想它。既然我始终在思想着对象，并且思想的对象在具有其同一性的情况下才能为我所思想，既然在思想时我与对象是共存的，那么，思想也必定是同一的，因而这个思想的我在人格上也必定是同一的。

以上就是笛卡尔对“我”的规定。通过对“我”的这些规定，笛卡尔“使思想摆脱了物质的纠缠”。这固然肯定了我的独立与自由，肯定了我的能动作用，但这种肯定是以牺牲我的物质性为代价的。同时，笛卡尔对我所进行的考察只是微观的考察而不是宏观的考察，因为他只是从自我本身来考察自我，而不是从社会的角度来考察自我。他所说的我只是小我而不是大我，只是我的个别性而不是我的社会性，只是脱离了一切社会关系的离群独居的东西，而不是现实的有血有肉的人。由于笛卡尔使自我置身于一切社会关系之外，那个以社会关系为其本质，因而只有在社会关系中才能得到说明的真实的自我在这里悄然隐去了，剩下的只是失去了物质外观的思想的幽灵——那个掩盖了现实自我的幽灵。因此，笛卡尔无法说明自我与他我的沟通与过渡，从而也无法揭示自我的本质与秘密。他所做的不过是把人们的目光引向了这个秘密，从而唤醒了沉睡着的自我意识。

二、我与自我意识

谈起自我意识，人们自然会想起洛克和斯宾诺莎，想起康德与黑格尔，想起胡塞尔与萨特。其实，笛卡尔早就对自我意识问题做过深入细致的研究，并且有两处明确使用过自我意识这一概念⁽²¹⁾。因此，我们完全有理由说，笛卡尔是近代和现代自我意识理论的始祖。

自我意识是笛卡尔自我概念的重要规定。这一规定在笛卡尔那里主要指心灵的反观自照。从这种意义上说，它与洛克在《人类理智论》中所说的反省相近。笛卡尔也经常使用“反省”这一概念，不过其含义与自我意识的含义没有多大区别。笛卡尔认为，“在我的心灵中没有什么不是我所意识的”⁽²²⁾。我对于自身是非常明晰的。对我来说，心灵中根本没有隐秘的东西，一切都是通明透亮的。

笛卡尔首先区分了纯粹意识与反省意识⁽²³⁾。所谓纯粹意识是指自我对外部对象的意识，反省意识是指自我对意识本身的意识，亦即自我意识。一切意识都伴随着自我意识，自我从来都兼有意识和自我意识的双重身份，因为意识在以外在的东西为对象时也总以“心灵的眼睛去注视自身”⁽²⁴⁾。

除区分纯粹意识与反省意识外，笛卡尔还区分了自我意识与回忆。他认为，回忆是不确实的，因为它可能发生错误；而自我意识总是确实的，它不因思想形式的变化而变化，只要你在思想，你就有自我意识。而且，回忆只是涉及过去的东西，只是把过去的东西再现出来；自我意识主要涉及当下的精神状态，并能把不同的精神状态联系起来。但回忆不是单独进行的，它常要有理智参加。所以，笛卡尔常称回忆是“理智的回忆”。他在《与毕曼的谈话》中还举了“国王”的例子来说明这一点。他说，我只有借理智把“国王”这个词与它指称的对象联系起来才能回忆起这个词的意义。既然理智在注视对象时总要把目光转向自身，而回忆又要借理智才能实现，那么回忆一定伴随着自我意识，也就是说，回忆者必定对回忆本身有所意识。

毕曼对笛卡尔所谓“意识既是思维又是对那个人思维的反省”⁽²⁵⁾这一观点提出过异议。他认为，自我意识是不存在的，即使存在，那也只能说它是对过去意识的意识，而不可能是对当下意识的意识。因为心灵不可能同时想到两个东西，不可能同时意识一个对象又对这个意识对象的活动本身有所意识。笛卡尔指出，说心灵只能想对象明显与事实不符。虽然“我不能同时想到许多东西，但想到的东西可以不止一个。比如，我现在意识到并想到我一边走路，一边吃饭，这两件事是同时发生的”⁽²⁶⁾。既然心灵能同时想到两个东西，它为什么不能同时想到他物而又意识到自身呢？

为进一步回答这个问题，笛卡尔强调说，自我“有能力随时反省他的思想”⁽²⁷⁾。这种反省不仅是对当下思想的反省，而且可以是对过去观念的反省。心灵为各种各样的观念占据着，其中有些观念是外来的，有些是天赋的，有些是我们自己制造出来的。对天赋观念的反省是自我意识的另一种形式。在我的心灵中天赋观念占有特殊地位，它不但是我思维的对象，而且是我思维的支撑点。我首先在这些天赋观念中发现了我自己，进而我根据这些观念去观察和理解外部世界。因此，对天赋观念的发挥与审视是自我认识的起点，是自我意识的第一要义。在自我意识中我们发现了自我的观念、上帝的观念、物质的观念和许许多多的其他观念。有了这些观念，意识就有了认识外部对象的基础。从此，心灵就可以把思维的触角由自己转向外在的对象。

这里，自我意识对于笛卡尔仍然是需要的。在处理自我意识与外部意识的关系时，笛卡尔注重的是前者而不是后者，因为在他眼里，关于自我的知识是我们获得的第一种知识，我们对外部世界的认识是从自我出发并通过自我而实现的，用他自己的话说，“我们（的认识）必须从人的灵魂开始，因为我们的全部知识都依赖它”⁽²⁸⁾。

从认识自我与认识上帝的关系看，有关上帝的知识是从我们对心灵本性的思考中得来的。如“我们在认识上帝的完满性之前能认识到自己的不完满性，这是因为我们在注意到上帝之前已能注意自身”⁽²⁹⁾。反过来说，“当我反省自身时我不仅知道我是某种依赖他物的不完满的东西，而且我知道我所依赖的上帝有我所期求的一切伟大之处”⁽³⁰⁾。

从认识自我与认识形体的关系看。前者先于后者并且是后者的条件，前者易于后者并且比后者更为确定。在《哲学原理》中，笛卡尔说：“我们对自己的思维所具有的知识先于有形物的知识并且更为确定。”⁽³¹⁾在《沉思》的后半部分，笛卡尔还具体论证了“没有什么比我的心灵更容易、更明白地为我所认识”，“我对我的心灵本性的了解比对任何形体的了解更清楚”⁽³²⁾。他认为，在认识形体时，我们得用感官，但感官常常骗人。我们通过感官所获得的观念往往是虚妄不实的。而我们在认识心灵时却不会遇到这样的情况，因为心灵从来都是确确实实的，“我们在心灵中见到的性质分明比在任何别的事物中所见到的更多些”⁽³³⁾。拿蜡来说，我看到的那块蜡有许许多多属性。我知道这些属性，这表明我有认识这些属性的能力。我所认识的那些属性不一定真实，而我清清楚楚地知道的那些认识能力却是确确实实的。因此，认识心灵的属性比认识外物的属性更容易⁽³⁴⁾。

从认识自我与认识外界的关系看，前者是后者的前提，因为在认识外部世界之前我们必须考查自我的本性、能力和局限。同时，认识外部世界需要实体、时间和数目等观念，它们是心灵在进行自我反省时得到的，而不是我们认识外物时形成的：“当我知道我此时此刻存在着。并且进一步回忆起我以前存在过，当我记起我拥有我可以了解其数目的各式各样的思想时，我便获得了时间和数目的观念，我后来把它们应用到我愿意应用的那些对象上。”⁽³⁵⁾

但是，笛卡尔的言行似乎是不一致的。一方面，他在理论上主张自我认识先于外部认识，自我认识是外部认识的前提；另一方面，他的学术生涯表明，他是从外部认识回到自我认识，而不是从自我认识进展到外部认识的。例如，在《方法谈》中，笛卡尔说自己一生只研究两种学问：一种是从世界这本大书里找到的学问，另一种是在自我本身中找到的学问，鉴于研究自我本身的学问脱离了研究世界的学问就会显得空洞无益，笛卡尔一开始就下决心到各国去游历，去研读世界这本大书，鉴于研究外部世界的学问离不开研究自身的学问，笛卡尔在“花了好几年工夫去研究世界这本大书并取得一些经验之后就下决心来研究自我本身”⁽³⁶⁾。为什么在研究自我之前要先去研究外部世界？在《哲学原理》的序言中我们不难找到这一问题的答案。在那里，笛卡尔深有感慨地说，研究外部世界不仅可以满足人们在“支配行为”、“适应人生”方面的需要，而且为人心提供了真正的“营养品”。与把自己终身关闭在高楼深院的经院哲学家相反，笛卡尔选择了研究外部世界作为自己学术生涯的开端。笛卡尔意识到，过去的经院哲学家始终停留在空洞的思辨中，这些思辨不会产生任何实际的效果，而只能把人束缚于概念的藩篱中，使人养成了对现实世界毫不关心的习惯，结果造成了无数的偏见和无休止的纷争。然而，自文艺复兴以来，许多哲学家纷纷走出自我这个狭小的天地，把研究外部世界作为自己的首要任务，从而不仅使自己获得了富贵与尊荣，而且增进了人类的幸福与完美。比如，数学“既满足了人的好奇心，又促进了各种技艺，还减轻了人的劳动”，其他科学则“给研究它们的人带来了荣誉与财富”⁽³⁷⁾。正是这种研究外部世界的紧迫感与使命感使笛卡尔一改经院哲学家的沉闷空气，独开面向现实之风。

然而，提倡研究外部世界并不等于不要研究自我，恰恰相反，随着研究外部世界的深入，对自我的研究也势在必行。虽然经院哲学也曾主张研究自我，但他们的“自我”是处于信仰枷锁中的“自我”，是寄居于天国中的“自我”，因而是幻想的“自我”。笛卡尔要恢复自我的主体地位，因此他必须让自我从天国回到尘世。那么，笛卡尔为什么在研究外部世界之后要下决心来研究自我呢？对于这个问题，笛卡尔做了不太明确但极富有启发意义的回答。他认为，在研究外部世界的过程中，我自觉或不自觉地受到一些偏见的影响，那些暗中潜入我的信仰的意见常常干扰我的理智，掩盖我的灵明，妨碍我继续认识外部世界的真理。因此，要更好地认识外部世界，我就必须“把一切坏的意见从心灵中排除干净”⁽³⁸⁾。但是，要排除这些坏的意见我必须找出产生它的根源，这个根源不在别处，正是在自身之内。鉴于这一点，我必须进行自我反省、自我怀疑，同时又自我确信。

此外，为了更好地认识外部世界，我们必须认识自己的本性，因而要下决心研究自我本身。就我的本性具有某种完满性来说，如果我对于许多在我之外的那些事物的思想是真的，那么它们都依附于我的本性⁽³⁹⁾。研究外部世界必须有一套可靠的方法，正确的方法犹如我们的向导，而错误的方法从来就使人误入歧途。为此，笛卡尔首先要制定“指导心灵的规则”，要寻求“正确运用理性的方法”，他觉得那些偏离了认识真理的正确轨道的人之所以会犯错误，就在于他们不了解心灵的本性，特别是不理解心灵的缺陷。因此，了解心灵的本性，把握它的特点乃是寻找正确方法的关键。笛卡尔宣称，为了完整地把握真理而开辟一条达到这一目的的更为简捷的道路，他一度沉迷于对心灵本性的沉思，并把它当作生活的唯一乐趣⁽⁴⁰⁾。针对人们只重视认识外物而不重视认识自己的时尚，笛卡尔写道：“有这么多的人去潜心研究人的习惯、植物的功效、星体的运行、金属的变形和诸如此类的科学的对象，而同时又没有人去思考这种良好的理智或普遍的智慧本身（尽管所有其他研究没有因为它们自身的价值像它们对此所做的贡献那样大而受到尊敬），对此，我的确觉得十分奇怪。”⁽⁴¹⁾

基于这些认识，笛卡尔决心打破过去的哲学只注重外部认识而不注重自我认识的局面，主张哲学不但要以自我为主体，而且要以自我为客体，从而实现主客体的统一。由于作为认识对象的认识主体的确立，笛卡尔进一步拓展了哲学思维的空间，调整了哲学发展的走向，从此哲学担负了认识外部世界与认识自我的双重任务。新的任务带来了新的方法，新的方法产生了新的理论。近代哲学就是在这样的“连锁反应”中发展起来的。笛卡尔的自我意识理论的提出无疑加速了这种“连锁反应”的进程。

三、自我意识与近代哲学

笛卡尔通过对自我概念的规定使自我从天上回到了人间，从幻想回到了现实，从信仰的奴仆变成了独立的人格。把思维作为自我的本质是笛卡尔顺应时代潮流对理性的礼赞与讴歌，把自我看成实体则表现了以笛卡尔为代表的新兴资产阶级在哲学上对自由的向往与追求。综观人类认识史，我们不难发现，从笛卡尔开始自我才真正成为哲学思考的对象。近代哲学，尤其是德国古典哲学的许多争论都是围绕自我问题展开的。仅就自觉提出自我和自我意识问题而言，笛卡尔就足以成为近代哲学的开创者。

近代哲学以人的自我反省为特征。这种反省是哲学家静观自然、透视历史、洞察社会的一面镜子。在这里，我们看到了人对自己的尊崇，看到了人的自身价值的提高。一开始是笛卡尔所倡导的理性主义的温和的启蒙，它使人意识到自己的自由的天性，意识到自己在旧的制度和旧的文化氛围之下的屈辱地位。与之并行的是经验主义对人的现实性的强调，它使人由经院哲学的空洞玄想的世界回到了现实的感觉世界。随后法国启蒙思想家把笛卡尔对自我自由的冷静思索变成了呼唤自由的热烈激情，与此相应，他们需要更多地强调自我的感性方面，而力避对自我做过分抽象的思辨。追求行动自由的热情在德国哲学家那里冷却了，他们恢复了笛卡尔对主体的冷静思考。在这种总的哲学背景之下，我们会发现，由笛卡尔肇始的自我意识理论的发展基本上体现了主体性地位在近代哲学中的上升过程。在这一过程中，由笛卡尔提出的自我概念的含义在不断改变，自我意识的规定在不断丰富。

自笛卡尔提出“自我意识”概念之后，洛克提出了“反省”概念，并认为反省是获得知识的重要途径。虽然洛克不同意笛卡尔的天赋观念论，也不同意把自我看成脱离物质的精神实体，但他有关反省的思想与笛卡尔的自我意识理论有不谋而合之处。像笛卡尔一样，洛克认为“观念是思维的对象”⁽⁴²⁾，并声称人的每一种精神状态都伴随着对这种状态的反省。诚如洛克本人所说，“人心在反观内照、思维自己的行为时，最初就发现有思维”⁽⁴³⁾。通过反省活动，我们把从外部世界得来的观念变为自己思考的对象，从而使粗糙的观念材料上升为抽象的理论知识。由此看来，洛克发扬而不是削弱了笛卡尔关于自我的能动性的思想。

莱布尼茨批评了洛克对反省的某些看法，他认为，洛克的反省观点导致了无限的循环。因为按洛克的观点，自我意识也应伴随对这种自我意识的意识，这样就势必有意识的意识的意识……如此，我们就会永远停留在一种意识上。在《人类理智新论》中，他写道：“我们要我们的一切思想明确地进行反省是不可能的；否则心灵就得对每一反省又进行反省以至无穷，而永不能过渡到一个新的思想。”⁽⁴⁴⁾显然，笛卡尔的自我意识理论也在批评之列。不过，莱布尼茨几乎原原本本地接受了笛卡尔所说的自我意识是外部意识的必要条件的思想。在他看来，反省意识不是洛克所说的那种经验意识，而是像笛卡尔所说的那样借真独的抽象概念和必然知识所进行的理性活动。反省活动“使我们想到所谓‘我’，使我们观察这个和那个在‘我们’之内，而由于我们思想本身，我们也就思想到现在、实体、单纯物或复合物、非物质的实体和上帝”⁽⁴⁵⁾。在此，莱布尼茨突出了自我意识的优先性，对他来说，不论是从时间上看还是从逻辑上看，思想自我总是思想上帝的前提条件。从这种意义上说，莱布尼茨对反省或自我意识的看法并没有违背笛卡尔提出自我意识问题的初衷，相反，进一步贯彻了笛卡尔的宗旨，即把认识自我推到了认识论的前台。

笛卡尔提出的自我和自我意识概念在康德那里获得了新的内容。在康德看来，笛卡尔和洛克对自我意识的解释都是经验的，因为它没有普遍性与必然性，而他本人则主张先验的自我意识理论。这种理论认为，自我并不是笛卡尔所说的那种实体，自我意识也不是洛克所说的那种“内感觉”，而是超时空的纯形式。这种纯形式以直观材料为前提，因此，笛卡尔的“我思”离不开对外部对象的认识。基于这一点，康德声称，笛卡尔的“我”仍然是经验的“我”、个别的“我”，而他本人所说的“我”是先验的“我”、普遍的“我”。他把笛卡尔所说的主体对自身的感知、思维和想象的意识称为“经验的自我意识”，把他本人所说的自我意识称为“先验的自我意识”，这种自我意识是经验意识的先验构架和逻辑前提，是经验自我意识所以可能的条件。这样一来，康德就比笛卡尔更为明确地强调了自我的综合构造功能，从而更加突出了自我的能动性。

与笛卡尔不同的是，康德并不认为自我意识可以脱离外部意识而独立存在，恰恰相反，他坚持认为自我意识和外部意识相互依存。一方面，对于我的内在经验以对外部对象的意识为前提；另一方面，关于我存在的意识同时也就是对我之外的他物的存在的直接意识。“我并不是通过意识我思维而认识我自身”⁽⁴⁶⁾，而是通过认识外部对象或“我的直观”来认识我自身。笛卡尔认为，“我思”与“我在”是直接同一的，前者与后者不存在孰先孰后的问题，也就是说，“我思”中的“我”永远离不开思维，“我”就存在于一切思维中。康德对此表示赞同，但康德不同意笛卡尔把“我”作为实体。对他来说，“我”只是一种状态、一种活动、一种可能性。笛卡尔指出，哪里有对象意识，哪里就有自我意识，康德吸收了这一思想。但他认为，“我”本身是什么，我们不可能知道，因为我永远离不开我对于对象的意识。既然如此，我们就可以合乎逻辑地得出这样的结论：笛卡尔关于认识心灵（我）比认识形体更容易的思想在康德哲学中难以立足。

继康德之后，费希特把笛卡尔的“自我”改造为创生一切而又限制自身的无条件主体，从而消除了笛卡尔二元论制造的自我和外界的明显对立，他抛弃了康德把先验自我看成经验意识的纯形式的观点，恢复并发挥了笛卡尔关于自我是一个能动实体的思想。如果说笛卡尔的自我学说是在为自我的独立与自由作论证，那么，费希特的自我学说则进一步要为自我的创造性作论证。在《知识学引论》中，费希特肯定了笛卡尔早就提出的哲学应以自我为对象的观点，并把它作为哲学的第一要求。他写道：“注意你自己，把你的目光从周围收回来，回到你的内心，这是哲学对它的学徒所提出的第一要求。哲学所要谈的不是你外面的东西，而只是你自己。”⁽⁴⁷⁾他还说：自我是在树立对立面的活动中，即在设定非我的过程中才获得了自己的现实性。由于费希特的非我不过是自我的产物，自我与非我的对立不过是自我之内的对立，因而，笛卡尔那里的外部世界就被作为自我的产物而消融于费希特的“自我”之内。这样一来，笛卡尔的“自我”就被费希特赋予了世界本原的意义，因而自我也便由个别的主体上升为普遍的主体，换言之，自我由小我变成了大我。

笛卡尔的“自我”概念经费希特的发挥而在谢林哲学中被恶性膨胀起来。像笛卡尔和费希特一样，谢林也认为自我是哲学的主题。他写了一篇题为《论自我是哲学的根本》的著名论文。但是，在谢林那里，自我不仅仅指笛卡尔所说的个别的意识，而是指统摄了个别意识在其内的普遍意识。 自我意识再也不是单纯的个别的东西，而是与个别意识同时展开的必然的东西。狭义的自我是所有主观东西的总体，而广义的自我是贯穿于万事万物中的普遍精神。以此而论，主观的东西和客观的东西在自我这里达到了统一。就自我是主观的东西而言，“自我意识是一种活动”，“自我只存在于这一活动之内，只有通过自我关于它自身的知识，自我本身方才产生出来”⁽⁴⁸⁾；就自我是客观的东西而言，“它是一切实在性的本原”⁽⁴⁹⁾，“是赋予一切事物以存在的东西”⁽⁵⁰⁾。由此可见，谢林一方面继承了笛卡尔关于自我离不开自我意识活动的思想，同时发挥了笛卡尔关于自我的创造性、主动性的观点。在笛卡尔那里，自我还只是与物质世界相并列的独立的思想实体，是纯粹的个体性，而不是本原性的东西。在谢林那里，个别的自我（个人意识）是从普遍自我（绝对同一）中分化出来的。普遍的自我是思维和存在的原始同一性，是万物的本原、目的与归宿。因此，谢林顺理成章地把笛卡尔的我思同化到普遍的自我中去，从而把自我提高到了造物主的地位。

笛卡尔的“自我”在黑格尔哲学中呈现出新的面貌：自我意识被实体化了，自我被夸大为神化了的绝对；在绝对精神的辩证发展中，自我被扬弃和升华，最后实现了向自身的回归；自我是浓缩了的绝对精神，绝对精神则是展开了的自我，或者说，绝对精神具有自我的性格，自我则成了绝对精神的化身；笛卡尔第一次使主体成了真正的客体，黑格尔却不仅要使主体变成客体，而且要使客体变成主体，笛卡尔把自我看作思维和存在的直接统一，黑格尔同意这一点，但他把笛卡尔的“思维”普遍化，然后把这种普遍化了的思维看作世界的本质与灵魂、根源与动力，从而把自我的能动性的思想发展到了极致。

像笛卡尔一样，黑格尔把自我意识看作人的本质特征，看作人之所以区别于动物的根本标志，但他把自我意识作为绝对精神的一个环节，并且指出了个体自我意识的发展与人类自我意识的发展的一致性：从个体意识看，认识是先外而后内；从人类意识看，认识是先自然而后自我；从意识的总体看，它“一方面是关于对象的意识，另一方面是关于它自己的意识”⁽⁵¹⁾；从个体意识的过程看，自我意识是外部意识的必然结果，是外部意识的扬弃。笛卡尔曾认为自我意识是外部意识的条件，与此相反，黑格尔把外部意识看作自我意识的前提和基础，自我意识是外部意识的真理与根据。笛卡尔把自我意识看作自我与生俱来的特性，黑格尔则认为自我意识是认识外部对象和以劳动改造外部对象的结果，因此，自我意识是一个长期发展过程，这个过程是认识与实践相统一的过程，是主体性的提高过程，是自由意识的发展过程。

透过纷繁复杂的近代哲学，我们不难发现，自我问题是各派哲学争论的焦点。如果说德国古典哲学的嬗变以自我问题为轴心，以自我意识为主线，那么，建立这个轴心和主线的功劳应当归于笛卡尔，因为正是他首倡哲学要面向自我，并且把自我问题确立为认识论的核心。笛卡尔对近代哲学的重大贡献就在于他提出了问题，从而给哲学提供了新的视角。虽然他的观点不乏混乱与矛盾，但正是这些矛盾使笛卡尔对各派哲学发生了广泛的影响。诚如罗素所说：“自圆其说也许让他仅仅成为一派新经院哲学的始祖，而自相矛盾倒把他造就为两个重要而背驰的哲学流派的源泉。”⁽⁵²⁾

【注释】

(1)F.Alquie在《笛卡尔与否定的本体论》一文中说“：在笛卡尔那里，自然从属于我思……我思又从属于神。”这段话基本上表明了笛卡尔关于思维主观能动性的思想及其限度。见F.Alquie，Descartes，Paris：Hatier，1982，p.3。(www.chuimin.cn)

(2)E.S.Haldame and G.R.T.Ros（s ed.and tr.），The Philosophical Works of Descartes，Cambridge University Press，1969，Vol.1，p.153.

(3)Willian Benard，Descartes：The Project of Pure Enquiry，London：Penguin Books，1978，p.109.

(4)“ Descartes to Mersenne”，27 Feb.1637，May 1637，In：Anthony Kenn（y ed.and tr.），Descartes：Philosophical Letters，Oxford：Clarendon Press，1970，pp.30-32，pp.32-34.

(5)Descartes，Principle of Philosophy，tr.and ed.by Valentine R.Miller and Reese P.Miller，Dordrecht/ Boston/ Lancaster：D.Reidel Publishing Company，1983，p.11.

(6)同上书，第23页。

(7)同上。

(8)“ Descartes to Silhon”，May 1637，In：Anthony Kenn（y ed.and tr.），Descartes：Philosophical Letters，Oxford：Clarendon Press，1970，pp.34-35.

(9)Descartes，Principle of Philosophy，tr.and ed.by Valentine R.Miller and Reese P.Miller，Dordrecht/ Boston/ Lancaster：D.Reidel Publishing Company，1983，p.7.

(10)Entretien avec Burman，Paris：Vrin，1975，p.35.

(11)Descartes，Principle of Philosophy，tr.and ed.by Valentine R.Miller and Reese P.Miller，pp.28 - 29.

(12)Oeuvres de Descartes，editées par Cha.Adam et P.Tannery，Vrin-CNRS，1964 -1974，Ⅶ，p.166.

(13)Descartes，Principle of Philosophy，tr.and ed.by Valentine R.Miller and Reese P.Miller，p.18.

(14)同上书，第17页。

(15)E.S.Haldame and G.R.T.Ross （ed.and tr.），The Philosophical Works of Descartes，Vol.1，p.350.

(16)Entretien avec Burman，Paris：Vrin，1975，p.51.

(17)Oeuvres de Descartes，editées par Ch.Adam et P.Tannery，Vrin-CNRS，1964 -1974，Ⅳ，p.353.

(18)E.S.Haldame and G.R.T.Ross （ed.and tr.），The Philosophical Works of Descartes，Vol.1，p.171.

(19)《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1957年，第160页。

(20)E.S.Haldame and G.R.T.Ross （ed.and tr.），The Philosophical Works of Descartes，Vol.1，p.168.

(21)“Descartes to Hyperapistes”，August 1641，In：Anthony Kenny （ed.and tr.），Descartes：Philosophical Letters，pp.110-121.

(22)Oeuvres de Descartes，editées par Ch.Adam et P.Tannery，Vrin-CNRS，1964 -1974，Ⅲ，p.237.Cf.Ⅶ，p.107.

(23)同上书，I，p.413

(24)Oeuvres de Descartes，editées par Ch.Adam et P.Tannery，Vrin-CNRS，1964 -1974，Ⅶ，p.387.

(25)Entretienavec Burman，Paris：Vrin，1975，p.13.

(26)同上书，第11页。

(27)Entretien avec Burman ，Paris：Vrin，1975，p.13.

(28)E.S.Haldame and G.R.T.Ross （ed.and tr.），The Philosophical Works of Descartes，Vol.1，p.310.

(29)Entretienavec Burman，Paris：Vrin，1975，p.26.

(30)E.S.Haldame and G.R.T.Ross （ed.and tr.），The Philosophical Works of Descartes，Vol.1，p.156.

(31)Descartes，Principle of Philosophy，tr.and ed.by Valentine R.Miller and Reese P.Miller，P.5.

(32)E.S.Haldame and G.R.T.Ross （ed.and tr.），The Philosophical Works of Descartes，Vol.1，p.157.

(33)Descartes，Principle of Philosophy，tr.and ed.by Valentine R.Miller and Reese P.Miller，p.7.

(34)Oeuvres de Descartes，editées par Cha.Adam et P.Tannery，Vrin-CNRS，1964 -1974，Ⅶ，p.360.

(35)E.S.Haldame and G.R.T.Ross （ed.and tr.），The Philosophical Works of Descartes，Vol.1，p.165.

(36)E.S.Haldame and G.R.T.Ross （ed.and tr.），The Philosophical Works of Descartes，Vol.1，p.85.

(37)同上书，第84页。

(38)E.S.Haldame and G.R.T.Ross （ed.and tr.），The Philosophical Works of Descartes，Vol.1，p.94.

(39)同上书，第102页。

(40)同上书，第2页。

(41)E.S.Haldame and G.R T.Ross （ed.and tr.），The Philosophical Works of Descartes，Vol.1，p.2.

(42)洛克：《人类理解论》上册，关文运译，商务印书馆，1981年，第68页。

(43)同上书，第196页。

(44)莱布尼茨：《人类理智新论》上卷，陈修斋译，商务印书馆，1982年，第90页。

(45)莱布尼茨：《单子论》，见北京大学哲学系外国哲学教研室编译：《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆，1975年，第488页。

(46)康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，三联书店，1957年，第272页。

(47)费希特：《知识学引论》，载北京大学哲学系外国哲学教研室编译：《十八世纪末—19世纪初德国哲学》，商务印书馆，1960年，第137—138页。

(48)谢林：《先验唯心论体系》，梁存秀、薛华译，商务印书馆，1976年，第34页。

(49)同上书，第40页。

(50)同上书，第41页。

(51)黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟译，商务印书馆，1979年，第59页。

(52)罗素：《西方哲学史》下卷，马元德译，商务印书馆，1982年，第92页。