老庄：虚静与物化的创作论

老子和庄子本人都不曾谈过艺术创作，但后世的文论家还是从老庄的涤除玄鉴和心斋虚静中引出了“创作论”，他们认为静心契道，心与物化是与审美心理相通的。不过，从体道之虚静到艺术创作之虚静，从体道的物化到艺术审美的物化，中间还是有很大距离的。后人之所以能够将它们比附在一起，是因为庄子后学发挥了桥梁作用。先是庄子后学对虚静说和物化说进行了改造，在此基础之上，后人才能将它们与创作论联系起来。

晋人陆机是文学史上较早地将老庄的虚静功夫比附为创作状态的作家，他在《文赋》中这样形容构思的状态：“其始也，皆收视反听，耽思傍讯。精骛八极，心游万仞。……罄澄心以凝思，眇众虑而为言。笼天地于形内，挫万物于笔端。”语言表述上和老子的涤除玄鉴以及庄子的心斋、坐忘确实很相似，诚然是有点虚静的味道。他似乎没有意识到，当他“精骛八极，心游万仞”时，心是静的吗？当他“笼天地于形内，挫万物于笔端”时，心是虚的吗？

《文心雕龙·神思》被认为是刘勰创作论的核心：

故思理为妙，神与物游。神居胸臆，而志气统其关键；物沿耳目，而辞令管其枢机。枢机方通，则物无隐貌；关键将塞，则神有遁心。是以陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五藏，藻雪精神。积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以怿词。然后使玄解之宰，寻声律而定墨；独照之匠，窥意象而运斤。此盖驭文之首术，谋篇之大端。

论者多认为这是对老庄玄鉴虚静说的发挥，这是没有问题的。“贵在虚静”一语，化用了《庄子·知北游》中的句子“汝斋戒，疏瀹而心，澡雪而精神”，与内篇《人间世》的心斋之说显然是同一理路。但虚静是要绝弃礼学的，而创作却不能不积学酌理。虚静要求排除万缘，物我两忘，心如止水，而创作却要求神与物游、情感活跃，既不虚，也不静。同时，既然已经虚静了，又如何感物而兴，神与物游？这使得今天学者在解释刘勰的创作论时，总给人一种无论如何也说不圆的感觉。

其实，这与庄子后学对虚静说的改造有关。《庄子》外篇《达生》中的几则寓言把庄子的心斋虚静导向了另一种境界，使之更接近于艺术创作的状态。第一则，梓庆削木为（一种乐器），成，见者惊犹鬼神。鲁侯问：“子何术以为焉？”梓庆回答道：

臣工人，何术之有！虽然，有一焉。臣将为，未尝敢以耗气也，必齐以静心。齐三日，而不敢怀庆赏爵禄；齐五日，不敢怀非誉巧拙；齐七日，辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝，其巧专而外骨消；然后入山林，观天性；形躯至矣，然后成见，然后加手焉；不然则已。则以天合天，器之所以疑神者，其是与！（《庄子·达生》）

此篇作者无疑是很善于照猫画虎的。梓庆的一番话，又是静心，又是外物，又是观天性，很容易让人想起内篇的坐忘之说。但梓庆削木为，用了七天时间去排除外物的干扰，最终达到的并不是真正的虚静，因为他“然后成见”；心中有，就谈不上虚静了，不过是类似今日所说的聚精会神而已。不仅为要如此，做任何事情皆莫能外。读者很容易由这则寓言想到内篇的“庖丁解牛”，其实二者形似而神不似。庖丁的最高境界是“未尝见全牛”，而梓庆的最高境界是“然后成见”，王先谦注“如全在目”。二者的区别就在于，一个是把解牛当成体道的过程而忘了牛，一个是把为当成技艺本身而只见。庖丁说：“臣之所好者，道也，进乎技矣。”而梓庆尽管全神贯注，也只是“技”而已。“以天合天”说得很玄，不过是孟子顺杞柳之性以为桮棬之意。

第二则寓言是说仲尼适楚，出于林中，见痀偻者承蜩，即用竿子粘蝉，“犹掇之也”，就好像在地上捡东西一样。仲尼曰：“子巧乎！有道邪？”

曰：“我有道也。五六月累丸，二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。吾处身也，若厥株拘；吾执臂也，若槁木之枝；虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得？”孔子顾谓弟子曰：“用志不分，乃凝于神，其痀偻丈人之谓乎！”（《庄子·达生》）

就像梓庆削木为一样。痀偻者承蜩，可谓静矣，但不可谓虚。“虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。”虚静要求物我两忘，既忘物，又忘身；而承蜩则忘外物而专心致志于蜩翼。虽然痀偻者自称“我有道也”，但这个道不是体虚静之道，而是凝神以成一技。

不过，正因其与虚静说的本意有差别，它与人间工艺创作的距离反倒拉近了。艺术创作比其他工作更需要一个专心营构的过程。黄庭坚形容陈师道的苦心搜求—“闭门觅句陈无己”，乃至王勃作文之前要打腹稿—“引被掩面而卧”，表现的都是这种情形。所以，被改造之后的虚静说是可以与创作挂上钩的，但这是庄子后学的“虚静”。

与虚静说紧密相关的，还有物化说。《庄子·达生》说：“工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。”所谓“指与物化”，其实就是心与物化。只有心灵手巧、心与物化才能指与物化。从梓庆为和痀偻者承蜩可以看出，庄子后学的虚静本身就是一个“物化”的过程。把所有外物都忘了，唯唯蜩是知，确实是心与物化了。

显然，物化的原理与艺术创作息息相通。艺术创作包含一个主体的对象化过程。一个演员只有忘掉自我，与剧中人同化，才能入戏；一个小说家只有忘掉自我，与笔下的人物同化，才能表现人物的精神；一个画家只有忘掉自我，与描绘的对象同化，才能画出对象的神韵；甚至艺术欣赏也是一个物化的过程，一个人面对艺术品，全身心地去感受它的时候，不自觉地就会认假为真，往往忘记了自己是在欣赏艺术，美学上称之为“移情”或“以物观我”。凡此种种，都可以视为广义的“物化”。宋代文与可善画竹，苏轼对他的画技佩服至极。他在《书晁补之所藏与可画竹》诗中写道：

与可画竹时，见竹不见人。岂独不见人，嗒然遗其身。其身与竹化，无穷出清新。庄周世无有，谁知此凝神？

在苏轼的笔下，文与可画竹与痀偻者承蜩、梓庆为的状态几乎完全一致。“嗒然遗其身”“其身与竹化”形象地表现了艺术创作中“物化”的过程。结尾他还感叹庄子不在世了，没有人会理解这种高妙的境界。如前所述，文与可的“见竹不见人”，其实是从庄子后学的虚静说引申过来的。如果庄子重生，他会视文与可为知己吗？

现代学者徐复观也把物化看成是庄子的“艺术精神”，大加推崇：

庄子在心斋的地方所呈现出的“一”，实即艺术精神的主客两忘的境界。庄子称此一境界为“物化”或“物忘”。这是由丧我、忘我而必然呈现出的境界。《齐物论》“此之谓物化”（一一二页），《在宥》“吐尔聪明，伦与物忘”，所谓物化，是自己随物而化，如庄周梦为蝴蝶，即“栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也”（《齐物论》一一二页）。此时之庄周即化为蝴蝶。这是主客合一的极致。因主客合一，不知有我，即不知有物，而遂与物相忘。《庄子》一书，对于自我与世界的关系，皆可用物化、物忘的观念加以贯通。郭象把这种主客合一的关系常用一“冥”字加以形容。所谓冥，乃相合而无相合之迹的意思。……与物冥之心，即是作为美的观照之根据的心。与物冥之物，即成为美的对象之物。这是在以虚静为体之心的主体性上，所不期然而然的结果。^[17]

显然，徐复观所阐发的物化，也是从庄子后学的虚静说引申而来的。从庄子后学的角度看，物化说与艺术精神有联系是说得通的。但能说这是庄子本人的“艺术精神”吗？换言之，庄子本人对物化的态度如何呢？

说起来庄子后学的“物化”确实是从庄子那里学来的。“物化”一词首次出现是在《齐物论》的结尾：

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。（《庄子·齐物论》）

梦往往是艺术家的创作动机和表现题材，弗洛伊德把创作称为“作家的白日梦”，曹雪芹写《红楼梦》，汤显祖写“临川四梦”，都传达出梦与文学创作的关系。梦蝶是一个很美的意象，难怪人们会将它与审美想象联系起来。但庄子梦蝶的本意是审美自由吗？我们首先看庄子对梦的态度，《齐物论》中有一段是专门讲梦的：

梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。（《庄子·齐物论》）

在庄子看来，梦是世人心智迷妄的一种表现，是尚未觉醒的人生。梦中或乐或哭，方其梦也，不知是梦。常人在梦醒之后，验证梦与非梦常用的手段是掐一下自己，以痛觉来辨认真假。但庄子提醒我们，一个人又怎么知道掐自己的动作不是在梦中呢？就如梦中占梦者，也以为自己是清醒的。愚者认假为真，还“自以为觉”，所以需要大圣加以点破。庄子是有资格做大圣的，可是他说别人在梦中，肯定会有人问他：“你又如何知道你现在不是在梦中呢？”《庄子·大宗师》中，“孔子”就对“颜回”说：“吾特与汝，其梦未始觉者邪？……不识今之言者，其觉者乎，其梦者乎？”所以庄子谦虚地借长梧子的话来自解：“丘也与女皆梦也；予谓女梦，亦梦也。”哪一个才是最后的清醒者呢？这真是一个吊诡的问题。庄子说：“万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”

这位“大圣”才是最后的清醒者，相对于梦中的假人，他是终极版的“真人”。《庄子·大宗师》说：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。”修道者的最高境界应该是无梦的，这才是真正的清醒。虚静状态如果只能在清醒时保持，那它的意义就是有限的，真正的修道者在睡境中也应做到一心不乱。章太炎《齐物论释》云：“夫常在定者，觉时无妄，睡中亦无妄相。……诸有梦者皆由颠倒习气未尽耳。”^[18]不仅庄子这么看，就连受道家影响的荀子也把梦看成是乱心的表现：“心卧则梦，偷则自行，使之则谋；故心未尝不动也；然而有所谓静；不以梦剧乱知谓之静。”（《荀子·解蔽》）

梦蝶确实是一个物化的过程，但庄子的本意是为了否定它。“栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也”，这个“自”显然是蝴蝶而不是庄周了，这正是认假为真。只有到了“俄然觉”之际，才发现“蘧蘧然周也”，这才进入清醒状态，方知自己是庄周。“方其梦也，不知其梦也”，梦为蝴蝶而不自知，安知此生不为蝴蝶之梦！“且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎，其梦者乎？”（《庄子·大宗师》）梦为蝴蝶就化成了蝴蝶，梦为鱼就化成了鱼，梦为鸟就化成了鸟，自我已经迷失，能说是“自在”吗？(www.chuimin.cn)

其实，重要的倒不是化成什么物，而是在物化的时候，自我是不是跟着丢了。庄子是不怕化的，但在化的时候，有不化者在。《庄子·大宗师》中子舆有病，病体扭曲，变得不成人样。子祀往问之，问他说：“你讨厌它吗（女恶之乎）？”子舆说：

亡，予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因之以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉？且夫得者，时也；失者，顺也；安时而处顺，哀乐不能入也。

化左臂以为鸡，“予”因之以求时夜；化右臂以为弹，“予”因之以求鸮炙；化尻以为轮，以神为马，“予”因以乘之。虽形体千变万化，而“予”心不变，这说明子舆是形化而心不化。庄子反对的是形化而心亦化。《庄子·齐物论》中说：“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”外篇《庄子·知北游》中“古之人，外化而内不化，今之人内化而外不化。与物化者，一不化者也”，可以为此作注。《庄子·德充符》中说：“审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”这也是说要认得真理而不与物迁移，顺物之化而心守其宗。《庄子·天地》中，许由评论啮缺“方且与物化而未始有恒”，就是说啮缺没有做到“命物之化而守其宗”。《淮南子·原道训》说“故达于道者，不以人易天。外与物化而内不失其情”，表达的正是庄子物化说的本义。

庄子在内七篇中大谈丧我、无我、无己，让人感觉他似乎正该是化蝶时的样子才对。其实，化蝶不是物我两忘，而是逐物意移、迷物丧我，一方面物还没有丧，另一方面把真我也丢了。曾经做过道士的李商隐《锦瑟》诗云：“庄生晓梦迷蝴蝶。”一个“迷”字最能体贴庄子的原意。永明延寿《山居诗》云“庄周梦里多迷旨”，也是一语道破梦蝶的真意。

不仅庄子反对这种迷失自我的物化，就连儒家的子思也反对。《礼记·乐记》说：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”道学家对“玩物丧志”的警戒，就有担心被“物化”的意思。

总之，庄子是反对物化的，主张物化的是庄子后学。不过，以任情为率性，以悦物为与物同体，这虽然与庄子本意相去甚远，却为世间审美艺术打开了一扇大门。

【注释】

[1]罗根泽：《〈庄子〉外杂篇探源》，载《罗根泽说诸子》，上海古籍出版社，2001。

[2]左右之别是现代政治史和学术史上一个非常复杂的问题，它来自西方的原始语境，中国化之后又有了新的意涵。这里只是从左与右的基本语义出发加以借用：与性情相左，克制性情的，是左派；与性情相右，顺从性情的，是右派。（事实上，现代西方语境下的左右之别，左派重团体平等，右派重个体自由，也与此暗合。）为避免名义之争，这里所提的左派、右派只用于导入，下面正式论述时，还是以禁欲派和纵欲派为主。

[3]李敖：《读史指南》，中国友谊出版公司，2010，第118页。

[4]郭沫若的理由是：“它嚣是形误。它与玄相似，嚣与渊相近。”见郭沫若：《郭沫若全集·历史编·十批判书》，人民出版社，1982，第176页。

[5]许地山：《中国道教史》，山东文艺出版社，2018，第28页。

[6]刘 向《新序》载：卫灵公之时，蘧伯玉贤而不用，弥子瑕不肖而任事。卫大夫史患之，数以谏灵公而不听。史病且死，谓其子曰：“我即死，治丧于北堂。吾不能进蘧伯玉而退弥子瑕，是不能正君也。生不能正君，死不当成礼。置尸北堂，于我足矣。”史死，灵公往吊，见丧在北堂，问其故。其子具以父言对灵公。灵公蹴然易容，寤然失位曰：“夫子生则欲进贤而退不肖，死且不懈，又以尸谏，可谓忠而不衰矣。”于是乃召蘧伯玉而进之以为卿，退弥子瑕。徙丧正堂，成礼而后返，卫国以治。史字子鱼，所谓“直哉史鱼”者也。见赵善诒：《新序疏证》，华东师范大学出版社，1989，第6页。

[7]梁启超：《先秦政治思想史》，东方出版社，1996，第137页。

[8]庄子对伯夷、叔齐这一类人是不太称许的：“行名失己，非士也；亡身不真，非役人也。若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。”（《庄子·大宗师》）

[9]朱伯：《先秦伦理学概论》，北京大学出版社，1984，第4页。

[10]在政治层面，慎到主张因人之情：“天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。”（《慎子·因循》）这与其修养学说并不矛盾。

[11]吕思勉：“今《列子》中有《杨朱》一篇，述杨子之说甚详。此篇也，或信之，或疑之。……疑之者如梁任公，谓周秦之际，决无此等颓废思想。”见吕思勉：《先秦学术概论》，云南人民出版社，2005，第44页。

[12]阜阳汉简整理组：《阜阳汉简〈楚辞〉》，《中国韵文学刊》1987年第1期。

[13]荆州地区博物馆：《江陵张家山两座汉墓出土大批竹简》，《文物》1992年第9期。

[14]以刑为体，用浅近的语言解释，就是“刑律什么样我什么样”。也就是说，守法是在人间世逍遥的底线保证。康德说：“如果一个人不需要服从任何人，只服从法律，那么，他就是自由的。”可相参证。

[15]蔡元培：《中国伦理学史》，商务印书馆，2000，第23页。

[16]个别学者注意到两种“自然”的差异，但将其视为庄子思想“真”与“淡”的“内部矛盾”，似乎没有意识到内外篇立意的不同。

[17]徐复观：《中国艺术精神》，华东师范大学出版社，2001，第53页。

[18]章太炎：《章太炎学术论著》，浙江人民出版社，1998，第327页。