庄子：人性解放与道德束缚

2023-11-24 理论教育版权反馈

【摘要】：庄子反复区分了天和人，认为人的本性并不是自然性情，而是清静的“天性”。因为，落马首、穿牛鼻当然不符合牛马的真性，但牛马四足也不能称为牛马的真性。庄子把性情看成人性的枷锁，认为泯灭性情才能获得自由。这是说仁义不是出于性情之正，如骈拇、枝指，应该去掉。二者，或有余于数，或不足于数，其于忧一也。“决之”“龁之”无疑是用来形容仁义礼法对性情的束缚与雕琢的，在他看来这都是有失性命之情的。

庄子在《庄子·大宗师》中说：“知天之所为，知人之所为者，至矣。……虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”庄子的预言很准确，以人为天的事情果然发生了，而且居然就是他的后学所为。庄子反复区分了天和人，认为人的本性并不是自然性情，而是清静的“天性”。庄子后学却偏偏把人的自然性情当成“天性”。《庄子·秋水》云：

（河伯）曰：“何谓天？何谓人？”北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”

作者认为，牛马四足就是“天”，而落马首、穿牛鼻这种举动就是“人”。“人”即“人为”，用以比喻儒家的后天规范是对本性的扭曲。乍一看，这种说法几乎与《庄子》内篇的言说方式完全一致，其实是似是而非的。因为，落马首、穿牛鼻当然不符合牛马的真性，但牛马四足也不能称为牛马的真性。《庄子·齐物论》说：“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？”诚然，人有人的“真性”，泥鳅和猿猴也各有它们的“真性”。但庄子之本意是打破人类自我中心论，强调不要以自我为中心，而要以道为中心。人当然不知正处，但泥鳅和猿猴也都不知正处，道才是正处。泥鳅、猿猴乃至四足的牛马若有真知，也需要忘我合道。对牛马来说，落首穿鼻自然不是天性，四足也不是天性；对人来说，外在的礼教当然不是天性，内在的性情也不是天性。

庄子后学自认为继承了庄子的思想，何以在人性论上却与庄子形成如此大的反差呢？原因有二。

原因之一是庄子后学误解了老庄对儒家仁义礼法的批评。

庄子和庄子后学在追求自由上是没有差别的，他们的差别在于对性情的态度。庄子把性情看成人性的枷锁，认为泯灭性情才能获得自由。庄子后学则把性情看成人的本性，把仁义礼法看成人性的枷锁，认为打破仁义礼法才能获得自由。很自然地，他们对克制自然性情的儒家礼法表现出强烈的不满。《庄子》内外篇的思想差异是如此明显，内七篇才结束，外篇第一《骈拇》、第二《马蹄》马上呈现出完全不同的思想风貌。先看《庄子·马蹄》：

马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也；虽有义台、路寝，无所用之。及至伯乐，曰：“我善治马。”烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁馽，编之以皂栈，马之死者十二三矣；饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭策之威，而马之死者已过半矣。

这是自然人性论者经常引用的一段文字，他们认为“龁草饮水”“翘足而陆”形象地表现了马的真性，而伯乐治马则是对马的真性的摧残，象征着仁义礼法对人类性情的摧残。《庄子·马蹄》的作者强调，不要让伯乐来修理马的真性，不要用仁义礼法来束缚人的性情。

用马的真性比喻人的真性，有一定的迷惑性。马与人相比，自然是淳朴的，因为它没有诈伪心机。但马本身的饥食渴饮，依然属于欲望本能的冲动，与荀子形容人性的“饥而欲饱，寒而欲暖”并无二致。因为是比喻，我们更应该注意到人作为喻体，其“真性”其实还不止于饥食渴饮，还有“目好五色，耳好五声”，这正是老庄认为应该寡欲的地方。

再看《庄子·骈拇》：

骈拇、枝指，出乎性哉！而侈于德；附赘、县疣，出乎形哉！而侈于性。多方乎仁义而用之者，列于五藏哉！而非道德之正也。是故骈于足者，连无用之肉也；枝于手者，树无用之指也；多方骈枝于五藏之情者，淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也。

这是说仁义不是出于性情之正，如骈拇、枝指，应该去掉。按理说，仁者爱之，义者正之，本来是对人情的尊重，为什么《庄子·骈拇》的作者这么讨厌它呢？从下文来看，这里的仁义其实重在“礼法”，是它们束缚着自然的人性：

故合者不为骈，而枝者不为跂，长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也？且夫骈于拇者，决之则泣；枝于手者，龁之则啼。二者，或有余于数，或不足于数，其于忧一也。

此处需注意的是，骈拇、枝指在上一段中被用来比喻仁义之多余，在这一段其寓意却悄悄发生了变化，它和“凫胫虽短”“鹤胫虽长”一起被用来比喻人天生的性情了。于是，作者写道：“意仁义其非人之情乎！彼仁人何其多忧也？且夫骈于拇者，决之则泣；枝于手者，龁之则啼。”作者似乎忘了骈拇枝指的比喻是与附赘、县疣一起出现的，对“附赘、县疣”，相信不会有人“决之则泣”。外杂篇理路之乱，往往如此。“决之”“龁之”无疑是用来形容仁义礼法对性情的束缚与雕琢的，在他看来这都是有失性命之情的。接下来，作者对仁义礼法进行了直接的批评：“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性；待绳约胶漆而固者，是侵其德也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。”

显然，庄子后学对仁义礼法的批评来自对老庄思想的鹦鹉学舌。但同样提绝仁弃义，庄子后学与老庄的初衷其实是貌合神离的。以前，学者多把老庄看成儒家的对立面，而郭店楚简出土之后，人们根据儒道杂抄的情况和简本《老子》的某些文句，逆推得知原始儒家与原始道家和睦相处的历史。事实上，儒道冲突不过是后人自结自解的一个结而已，无论是老子，还是庄子，都是可以与儒家兼容的。在老子一章中，我们谈到老子之道有法则之道与本体之道两个层次。法则之道乃是处世之道，老子与孔子在这个层面上并无冲突。《韩非子·问田》中，道家后学堂谿公看到韩非子危行不顾身，劝道：“臣闻服礼辞让，全之术也；修行退智，遂之道也。今先生立法术，设度数，臣窃以为危于身而殆于躯。……夫舍乎全遂之道而肆乎危殆之行，窃为先生无取焉。”堂谿公的话形象地说明了儒道之兼容。在他看来，最高明的处世之法无疑是道家的退隐修身，既可以保身全躯，也可以以退为进、无私而成其私。如果不欲隐而欲显，不欲退而欲进，最好是像儒家那样服礼辞让，也能保全身躯。

老子虽然看到了仁义礼法之弊，但个人处世中未尝违礼而行事，如违礼则犯矫俗之病，不能够和光同尘。《礼记·曾子问》载孔子语：“昔者吾从老聃助葬于巷党，及 pagenumber_ebook=248,pagenumber_book=236 ，日有食之。老聃曰：‘丘，止柩就道右，止哭以听变。’既明反，而后行，曰：‘礼也。’”后来，老子还专门为孔子讲了一段“君子行礼”的大道理。清人汪中论曰：“助葬而遇日食，然且以见星为嫌，止柩以听变，其谨于礼也如此。至其书，则曰：礼者，忠信之薄而乱之首也……彼此乖违甚矣。”（《老子考异》）其实，老子的说法和做法并不矛盾，在日常生活中守礼亦是“无为”理念的实践。在内心超然的前提下，处世讲究因顺之道、与物无违才能保身。(www.chuimin.cn)

庄子也是同样，他洞明世事，故而处世能够做到“因其固然”，知礼守礼，且云：

古之真人……以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也。（《庄子·大宗师》）

古代的真人，以刑律为身体^[14]，以礼仪为羽翼，以已知去等待时机，以品德为依循。把刑律当作身体，死罪都很宽绰；把礼仪当作羽翼，是用以在世上为人处世；以已知去等待时机，是因为有些事不得不做；以品德为依循，就像是跟有脚的人自然而然地走上山丘，却有人以为这是勤于行走的人。法律、礼仪、道德和知识都是有用的，它们可以让一个人与世间人安然相处。尽管这里面有“不得已”的成分，但庄子毕竟还是对人间的规矩表示出相当的理解。

不过，老庄虽然随顺礼法，却并不认为礼法是最高价值。因为礼法是二元世界的规范，是法则之道的具体化。老庄的最高价值在于绝对的本体之道，相对的法则之道正是本体之道亏毁的表现。所以，同样是“非礼”（非儒家之礼），老庄之非礼与墨家之非礼完全是两回事。墨家非儒家之礼，乃是是非之争，而老庄非儒家之礼，是道器之辨。老庄对礼法的否定，只是说它不是最高价值，并不意味着要反过来听任性情而生活。

庄子后学误解了老庄对仁义礼法的批评，后世学者也难免此病。蔡元培说：“世有不道德而后以道德救之，犹人有疾病而以医药疗之，其理诚然。然因是而遂谓道德为不道德之原因，则犹以医药为疾病之原因，倒因而为果矣。老子之论道德也，盖如此。”^[15]老子可从来没有说过道德是不道德的原因。考察一下老子的原话，他说的是“大道废，有仁义”，不是“有仁义，大道废”；他说的是“六亲不和，有孝慈”，不是“有孝慈，六亲不和”。老子并不认为仁义是摧残大道的罪魁祸首，而是说仁义之提倡正是大道已废的表现，孝慈之提倡正是六亲不和的表现，就好像一个人开始服药时，身体早已不健康了。所谓“礼者，忠信之薄而乱之首”，也不是说礼仪是搞乱社会的罪魁祸首，而是说崇礼正是社会风气变乱的征兆。“首”不是祸首的意思，而是端倪的意思。否则，上有仁义，下有法术，老子为什么偏要说礼是乱之首（罪魁祸首）呢？老子虽然看到了仁义礼法之弊，却未尝违礼而行事，因为要想和光同尘，反而不能像魏晋名士那样放诞自恣。绝仁弃义也不是因为仁义不美，而是因为以仁义救世，依美丑相形、高下相倾的道理，假仁假义就会应运而生，反生诈伪之弊。在老庄看来，仁义是救世之药，但有副作用，可能救心而伤肺；但庄子后学则以为，仁义干脆就是毒药，是对人性的戕害，他们在这个意义上把礼看成“乱之首”。

原因之二是庄子后学误解了老庄“自然”的观念。

自然是道家最重要的一个观念。最早使用“自然”一词的是老子，自然即无为，而无为是与“人为”“有为”相对的。老子指出，修道时要“道法自然”“致虚极，守静笃”“无知无欲”；治国时也要“顺其自然”“以辅万物之自然而不敢为”。不过，“辅万物之自然”并非是让百姓自由放任，还是要“常使民无知无欲”。如果老百姓“化而欲作”，则要“镇之以无名之朴”。简言之，老子之自然没有任性的意思。

《庄子》内七篇中，“自然”一词出现了两次，一个是《庄子·德充符》中的“常因自然而不益生也”；一个是《庄子·应帝王》中的“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣”。可见，庄子的自然更近于“以辅万物之自然而不敢为”。人之处世，必然要与其他人发生各种关系。庄子的做法是取消自己的个性（司马谈所谓“以虚无为体”），尊重他人的个性（司马谈所谓“以因循为用”），在内离情合道，获得心灵的清静；在外与物无违，避免与世界发生冲突。取消自己个性的时候，却要任随别人的个性，这就是“顺物自然而无容私焉”。老庄的意思是，人人皆“以虚无为体，以因循为用”，则个人修矣，天下治矣。而“他人”要想修身处世，同样要“顺物自然而无容私焉”。

但是，“顺物自然而无容私焉”，对己、对人采用双重标准，也容易让人误会。庄子曾以养马、养虎之道来说明这个问题：“夫爱马者，以筐盛矢，以蜄盛溺。适有蚊虻仆缘，而拊之不时，则缺衔、毁首、碎胸。意有所至而爱有所亡。可不慎邪？”“汝不知夫养虎者乎？……时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类，而媚养己者，顺也；故其杀者，逆也。”（《庄子·人间世》）乍一看，庄子似乎也主张顺马和虎的“真性”，其实，他不过是想说明人类处世要“顺物自然而无容私焉”，为了慎重地保全自己，应随物曲折。可是，这样的说法极容易被理解为要因顺马和虎的自然本性，借着比喻的力量，人的性情也成了天然合理的存在。

“自然”一旦成为一个独立的符号，对它的理解就会因人而异。老庄以虚无为体，叫道法自然；以因循为用，叫因循自然。可见，他们在名词的使用上已经开了缺口，庄子后学则干脆把人的自然性情理解为自然，“常因自然”就变成了《庄子·渔父》和《庄子·盗跖》的任性。再加上《庄子》内七篇“荒唐”“纵恣”的语言风格的影响，庄子语言的解放被后学理解为性情的解放，于是外篇排挤了内篇，《庄子》排挤了“庄子”。《高僧传》载：

（支）遁尝在白马寺与刘系之等谈庄子《逍遥篇》，云：“各适性以为逍遥。”遁曰：“不然。夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。”于是退而注《逍遥篇》。群儒旧学，莫不叹服。

刘系之等人以“适性”为逍遥，把自然性情看成人的本性，这与庄子后学的误导是分不开的。宋人叶适说：“自（庄）周之书出，世之悦而好之者有四焉：好文者资其辞，求道者意其妙，汩俗者遣其累，奸邪者济其欲。”（《水心别集》卷六）最后一种人无疑是受了庄子后学的影响。后世人举着庄子的旗号反对仁义礼法，殊不知他们是被庄子后学导入歧途了。

可见，庄子后学因为曲解了老庄对礼法的态度和“自然”的本意，在人性论上走上了与老庄完全相反的道路，这在先秦思想史乃至整个中国思想史上都是一个畸变，就连以自然人性为口实的荀子也未曾如此为自然性情辩护，后世只有魏晋和晚明才出现过这样偏激的思想。

不过，偏激也有偏激的好处，它可以中和另一种偏激。当情理关系失衡，变异的礼教使人的性情受到极端压制的时候，庄子后学的思想往往成为人性解放的一面旗帜。

庄子：人性解放与道德束缚

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