先秦诸子人性艺术论：道隐于小成与道爱隐显

2023-11-24 理论教育版权反馈

【摘要】：道恶乎隐而有真伪？道隐于小成，言隐于荣华。正如月亮之盈亏意味着明与暗的隐显，大道之成亏意味着道与爱的隐显。终生无成就对了，即使有成，也是小艺成而大道亏。昭文是把鼓琴当成自己的艺术“成就”来看的，在庄子看来依旧是“小成”。从这个意义上讲，道隐于小成也可以理解为道隐于世间艺术。可见，无论是人籁，还是天籁，都是以残缺不全的成心为音簧而奏响的，必然是有成有亏的。

与老子一样，当庄子以体道为最高价值追求的时候，便釜底抽薪地取消了世间艺术的地位。世间艺术是要有“我”的，体道者却要无己丧我；世间艺术是表现人情的，体道者却要人故无情。自我性情的表达是世间艺术的根本，而自我性情的消泯却是体道的前提，这样一来，在庄子的思想世界中，哪会有世间艺术的位置呢？

然而，大道有隐没之时；就在大道隐没之际，艺术便隐隐地浮现了。

道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。（《庄子·齐物论》）

道隐而有真伪，言隐而有是非。那么道是怎么隐起来的呢？庄子说：“道隐于小成。”何谓“小成”呢？“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”“小成”即人类“爱之所以成”的成心，它与“道之所以亏”的“大亏”是相对而言的。

正如月亮之盈亏意味着明与暗的隐显，大道之成亏意味着道与爱的隐显。道亏则爱成，道隐而爱显。此时，作为人类成心的“成品”—世间艺术就上场了。因为艺术是“道亏而爱成”的结果，所以庄子是从成亏的角度来评价它的。

果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末年。唯其好之，以异于彼，其好之也，欲以明之彼。非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。（《庄子·齐物论》）

昭文之鼓琴，有成便有亏，王先谦说：“鼓商则丧角，挥宫则失徵，未若置而不鼓，五音自全。”^[6]一曲奏成而曲外之音尽失，这就是音乐的局限性。进而言之，昭氏鼓琴，师旷枝策而辨音，惠子倚着梧桐树高论坚白同异^[7]，三者各精于一艺，皆有所成，享有盛誉，而传名后世，但亏大道而成一技，以异于他人，终是一隅偏私之好，不能如行大道一样通行无阻，而是存在与别人交流的障碍，正所谓隔行如隔山。明于音乐，则昧于绘画和辩论；明于绘画，则昧于音乐和辩论；明于辩论，则昧于音乐与绘画。“非所明而明之”，不该彰显的彰显了，该彰显的却隐昧了，所以惠子以坚白之“昧”终；而昭文也不能传其子，其子虽承其旧绪，却“终身无成”。终生无成就对了，即使有成，也是小艺成而大道亏。

昭文是把鼓琴当成自己的艺术“成就”来看的，在庄子看来依旧是“小成”。从这个意义上讲，道隐于小成也可以理解为道隐于世间艺术。老子说：“道生之，德畜之，物形之，器成之。”器成而道隐，此器必然也包括作为艺术之器的乐器。乐器和乐音形成了，大道也就隐亏不显了。

昭氏之鼓琴，弹奏的是弦乐器，还有一种管乐器，庄子称之为“人籁”，这种乐器也自然地为他所轻视。《庄子·齐物论》的开头，南郭子綦荅焉似丧其耦，颜成子游奇怪而问，于是两个人之间有了一段对话：

子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！”……子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹……”

所谓人籁就是比竹，如笙或排箫一类的乐器，吹其孔窍则音成。地籁则是借人籁取喻，指风吹山林众窍而成音者。很明显，在三籁中南郭子綦把人籁看得最低，他甚至没有兴趣加以解释，还要颜成子游补足语义。因为作为管乐的人籁与昭氏所鼓之琴一样，也是有成与亏的。

值得注意的是，天籁是指什么呢？郭象在“咸其自取，怒者其谁邪”之下注曰：“此天籁也。夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。”郭象只因没发现庄子对天籁的描述，才说“岂复别有一物哉”，故弄玄虚地玩“共成一天”这种文字游戏。王先谦《庄子集解》说：“宣云：待风鸣者地籁，而风之使窍自鸣者，即天籁也。”所谓“风之使窍自鸣”，最终还要待风而鸣，说来说去还是地籁。

关于天籁，还是应该从“籁”字之孔窍取义。盖心之为物有孔窍之意，此即古人所谓圣人心有七窍。此心窍亦能感物而鸣，如《汉书·艺文志》云：“故哀乐之心感，而歌咏之声发。”天籁的含义应从这里去寻找。释德清说：“言天籁者，乃人人发言之天机也。”^[8]刘武说：“心动而为情，情宣于口而为言，天籁也。”^[9]简言之，天籁即通常所说的“言为心声”。天籁在后世往往被用来形容性情的自然抒发，这无形中也支持了心动而言形的说法。只是在庄子看来，任情歌唱是天籁，无病呻吟也是天籁，乃至物论纷纷皆是天籁，因为它们都是“爱之所以成”的成心的宣泄。形如槁木、心如死灰的南郭子綦引天籁之说的真正含义是，他的境界乃是泯灭人我是非、天籁止息之后的一种虚静空灵。他一定是将所有的“心声”都停息了，才会给人一种心如死灰的感觉。

作为“声乐”的天籁是心声，作为器乐的“人籁”何尝不是心声？《礼记·乐记》云：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音。”从昭文到伯牙到司马相如，琴声总是心声的表现，也就都属于天籁的范畴。只是在庄子看来，这都是人类成心的抒发，虽然名之为天籁，本质上都是“人籁”，它是人类的心窍与宇宙万有相互共鸣的结果。可见，无论是人籁，还是天籁，都是以残缺不全的成心为音簧而奏响的，必然是有成有亏的。如果说人籁（乐器）从成品上宣布了艺术的有成有亏，那么天籁（歌诗）就从成心上宣布了艺术的有成有亏。

听觉艺术有成与亏，视觉艺术也是如此：

民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，螂蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？（《庄子·齐物论》）(www.chuimin.cn)

正如二元世界没有绝对的“正论”一样，“正处”、“正味”与“正色”也是相对而言的。西施是人类称赏的美人，可是鱼儿见了就深入水底，鸟儿见了就飞向天空，麋鹿见了就撒开四蹄飞快地逃离。究竟谁才懂得天下的正色呢？即便在人类社会，美丑何尝有绝对标准？情人眼里出的西施，在别人眼中就有可能是东施。人往往无法在审美上说服别人，因为美丑具有相对性。而美丑之所以具有相对性，根源在于是非有相对性。“是非之彰也，道之所以亏也。”同理，也可以说“美丑之彰也，道之所以亏也”。如此说来，世间美学不过是大道亏缺之后，与是非相伴而生的美丑之学。

庄子否定了“道隐于小成”的世间艺术，那么会存在一种“大成不缺”的出于世间的艺术吗？与老子一样，庄子之道是绝对而非相对的，既无是非可言，也无美丑可言。不过，当道落实于人心，成为人的“美德”的时候，便有了某种美学意义。而从成亏的角度来讲，此美德首先是“全德”。

有趣的是，庄子对全德的阐述，也是从成亏的角度切入的，他故意创造了一些“形亏”的残疾人—“畸人”。《庄子·大宗师》中“颜回”坐忘时“堕肢体，黜聪明”，其所谓“堕肢体”还只是观念上的事，畸人们才真正做足了“堕肢体”的功夫，“视丧其足犹遗土也”。畸人们“德有所长而形有所忘”“不忘其所忘（德）而忘其所不忘（形），此谓诚忘”，这才是坐忘的真谛。庄子以此强调德全比形全更重要。

这些畸人虽然形体亏缺，但自有十足的征服人心的魅力。王骀在鲁国不言而教，从之游者与“孔子”中分鲁，“孔子”乃欲引天下人而追随之。卫有恶人（丑人）曰哀骀它：“丈夫与之处者，思而不能去也。妇人见之，请于父母曰‘与为人妻宁为夫子妾’者，十数而未止也。”乃至鲁哀公也为其魅力所倾倒，却不知其所以然。又 pagenumber_ebook=225,pagenumber_book=213 跂支离无脤（跛脚、伛背、缺嘴）说卫灵公，灵公悦之，再看形全之人，反而觉得“其脰肩肩（小小的脖子立在肩膀上）”。“瓮大瘿（颈瘤大如瓮），说齐桓公，桓公说之”，这些畸人何以有如此的魅力呢？当鲁哀公向“孔子”请教时，“孔子”认为“是必才全而德不形者也”：

哀公曰：“何谓才全？”仲尼曰：“死生、存亡，穷达、贫富、贤与不肖、毁誉，饥渴、寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫通而不失于兑；使日夜无郤而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。”“何谓德不形？”曰：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”（《庄子·德充符》）

按才与德、性相通。《孟子·告子上》云：“若夫为不善，非才之罪也。”“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也。”此二“才”字皆训为性德，故而才全即“德充”。“孔子”认为，死生、存亡，穷达、贫富、贤与不肖、毁誉，饥渴、寒暑，这些能引发人的爱恶之情的“事之变”“命之行”，都被哀骀它置之度外，不足以搅乱他本性的和谐，不足以侵扰他的心灵。他能使心灵平和而安适，通畅而怡悦，日夜不间断地与万物融会在春天般的生气里，接触外物而萌生顺应四时的感情。他的心灵就像平静的水一样，内蕴充满而外表毫无所动。才全而德不形，成其天而属于人，这深合于老庄和光同尘的修身处世原则。畸人们虽然全德“内保之而外不荡”，依然有盛德之光自然流露，足以征服人心，这便是“德充符”。

在常人看来，这些“畸形”之人应该就是畸人；但在庄子看来，“畸心”之人才是畸人。《庄子·大宗师》中，子桑户死，他的两个朋友孟子反、子琴张临尸而歌。“子贡”以为非礼，“孔子”告诉“子贡”，这是方外人与方内人的区别，接着便有了关于畸人的讨论：

子贡曰：“敢问畸人。”（孔子）曰：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”（《庄子·大宗师》）

孟子反和子琴张不守丧礼，故畸于人，在“子贡”看来是人之小人；但在“孔子”看来，他们离世情而合天道，畸于人而合于天，他们才是天之君子。至于“孔子”，在“子贡”看来无疑是人之君子，但他自称“天之戮民”“天刑之，安可解”，所以是天之小人。天之小人都受了天刑，被黥以仁义而劓以是非，却不知自己才是“畸人”，反倒把天之君子视为畸人，本性被仁义残害而不自知。至于人之小人，本性被欲望、是非残害，更是“畸人”中的“畸人”了。

当然，无论是那些形体亏缺的畸形之人，还是孟子反和子琴张这些行为乖僻的畸行之人，都是庄子成心运用“骇俗”的笔法创造的，这样做是为了突出他们德性方面的不亏不畸。其实，从天人两行的角度来看，真正的畸人尽管在德性上“畸于人”，在形体、行为上还是会“群于人”的，庄子称为“属于人”而“成其天”。

有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也；謷乎大哉，独成其天！（《庄子·德充符》）

这些人其实就是《庄子·大宗师》里面所说的两行的“真人”，他们侔乎人而又合于天。侔乎人，则他们有人之形，与人为徒，能够群于人，其不一也一，不为世人所知；合于天，则他们无人之情，是非不得于身，与天为徒，其一也一，所以独成其天。

因为群于人，所以不显山不露水，这便是所谓“真人不露相”，不露相也就无从审美。但真人也有偶尔露峥嵘的时候，就好像孔子见到老子，乃有“犹龙之叹”。《庄子·逍遥游》中，隐士接舆是一个得道的真人，他跟肩吾讲了一段话，我们才知道世间还有这样一种让世俗人惊怖的“完美”：

肩吾问于连叔曰：“吾闻言于接舆，大而无当，往而不反。吾惊怖其言，犹河汉而无极也；大有径庭，不近人情焉。”连叔曰：“其言谓何哉？”曰：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。吾以是狂而不信也。”（《庄子·逍遥游》）

肩吾说接舆的话“大而无当，往而不反（返）”，说的正是大道无极，超出世人的理解能力；“大有径庭，不近人情”，唯其“不近人情”，方是离情合道。藐姑射之山的神人呈现了真人的完美，请注意庄子对她的描述：以冰雪来形容她的肌肤，素朴而又纯净，不含一丝尘埃；用处子来形容她的美妙，与老子婴儿的比喻有异曲同工之妙，都是指没有经过情智污染的天真状态；不食五谷，吸风饮露，暗示超脱要以否定人间烟火气为代价。没有光怪陆离的装饰，没有随心所欲的感官享受，这就与神仙家的想象划清了界限。“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”，也即“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”，这是逍遥的最高境界，也是庄子美学的最高境界。

先秦诸子人性艺术论：道隐于小成与道爱隐显

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