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明君弃情艺论与去淫丽的争议

2023-11-24 理论教育版权反馈

【摘要】：“明君贱玩好”否定了艺术的情感内容，接下来韩非子还提倡“去淫丽”，否定了艺术的美学形式。因此“君子取情而去貌，好质而恶饰”。他警告君主，喜爱“文学”便是亡国之征：“喜淫刑而不周于法，好辩说而不求其用，滥于文丽而不顾其功者，可亡也。”按说学派之争本是普遍现象，各怀其道、各卫其道也很正常，但在韩非子看来，问题没那么简单。

“明君贱玩好”否定了艺术的情感内容，接下来韩非子还提倡“去淫丽”，否定了艺术的美学形式。

艺术的美学形式，不外形色两端，形则为文，色则为采，合而言之便是文采。尽管音乐也有其文采，所谓“声成文，谓之音”，但一般来说，最易在人的头脑中形成直观印象的，无疑是视觉上和语言上的文采。韩非子就是从这两个方面切入，对文采加以否定的。

先看他对视觉文采的否定，这一点又与墨子声气相投。《韩非子·十过》中，有一段文风和见识都与墨子极为相近的论述：

昔者尧有天下，饭于土簋，饮于土 pagenumber_ebook=171,pagenumber_book=159 。其地南至交趾，北至幽都，东西至日月所出入者，莫不宾服。尧禅天下，虞舜受之，作为食器，斩山木而财之，削锯修其迹，流漆墨其上，输之于宫以为食器。诸侯以为益侈，国之不服者十三。舜禅天下而传之于禹，禹作为祭器，墨漆其外，而朱画其内，缦帛为茵，蒋席颇缘，觞酌有采，而樽俎有饰。此弥侈矣，而国之不服者三十三……君子皆知文章矣，而欲服者弥少。

这是借贤臣由余之口说出来的一段话，朴素的语言和简陋的论证让人想起墨子在《三辩》中跟程繁说的那一番话。在由余看来，从唐尧到殷商的过程是一段世风日下的历史，而世风日下居然与器物的美饰有关。美饰愈繁，服气的国度越少，可见“文章”之无益于国。这里的“文章”指大兴土木之刻镂，是视觉意义上的文采。

对言语意义上的文采，韩非子同样反对。荀子曾批判墨子“蔽于用而不知文”，韩非子却不止一次为墨子的质朴无文辩护：

今世之谈也，皆道辩说文辞之言，人主览其文而忘有用。墨子之说，传先王之道，论圣人之言，以宣告人。若辩其辞，则恐人怀其文，忘其直，以文害用也。此与楚人鬻珠、秦伯嫁女同类，故其言多不辩。（《韩非子·外储说左上》）

韩非子借田鸠之口说，嫁女儿不应该把陪嫁女打扮得比女儿还漂亮，否则陪嫁女就会与女儿分宠；想卖宝珠的人不应该把盒子装饰得比珠子还光彩夺目，否则人们就会买椟还珠。同样，墨子向别人宣传自己的思想，不讲究言语的华丽，是为了避免人主“怀其文，忘其直，以文害用”。

以狭隘的功利主义来反对形式美学，无论是墨子，还是韩非子，都不免失之粗陋。韩非子比墨子高明的地方在于，他不仅谈了“用文关系”，也谈了“质文关系”。

礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧，不饰以五采；隋侯之珠，不饰以银黄。其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。（《韩非子·解老》）

礼是用来表现情的，文是用来修饰质的。但因为“物不并盛”，所以外有余者必中不足。最亲密的感情是用不着礼来修饰的，“是以父子之间，其礼朴而不明”；反之，客套多礼必然意味着感情的生疏。同样，最完美的质是不用外在修饰的，反之，文采繁丽必然意味着内在的质的亏缺—“夫物之待饰而后行者，其质不美也”。

韩非子举了两个孔门的例子，说明外在文采之不可信：

澹台子羽，君子之容也，仲尼几而取之，与处久而行不称其貌。宰予之辞，雅而文也，仲尼几而取之，与处久而智不充其辩。故孔子曰：“以容取人乎，失之子羽；以言取人乎，失之宰予。”（《韩非子·显学》）

澹台子羽呈现的是视觉的文采，孔子原以为他是文质彬彬的，后来才发现他文胜其质。宰予呈现的是言语的文采（他是孔门四科言语第一），有一次宰予昼寝，惹得孔子很生气：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于（宰）予与改是。”（《论语·公冶长》）也就是说，宰予也是言过其实、文胜其质。韩非子感叹道：“故以仲尼之智而有失实之声。今之新辩滥乎宰予，而世主之听眩乎仲尼，为悦其言，因任其身，则焉得无失乎？”因此“君子取情而去貌，好质而恶饰”。

如果说“取情而去貌”语气还比较平和的话，“好质而恶饰”则明显带有一种情绪化的味道。韩非子对文采的态度为什么如此激烈呢？

当时在山东六国，有一群以言辞文采见长的儒生，被称为“文学之士”，受到国君的尊崇。当然，这里的“文学”不过指儒家六经之类的传统典章之学，和现代意义上的“文学”还有一定距离。但儒生们诵读诗书、温习礼仪，其中不乏美学因素，后世的辞章之学也正是这种“文学”顺理成章的发展，因而，韩非子对“文学之士”的态度是他美学思想的组成部分。

韩非子对“文学之士”没有一点好感，他仿照商君之“六虱”发明了“五蠹”一词，即国家的五种蛀虫，而文学之士就是五蠹之一，韩非子对他们极尽攻击之能事。他警告君主，喜爱“文学”便是亡国之征：“喜淫刑而不周于法，好辩说而不求其用，滥于文丽而不顾其功者，可亡也。”（《韩非子·亡征》）问题有那么严重吗？且看他是怎么论证的：

今修文学、习言谈，则无耕之劳，而有富之实，无战之危，而有贵之尊，则人孰不为也？是以百人事智而一人用力，事智者众则法败，用力者寡则国贫，此世之所以乱也。（《韩非子·五蠹》）

君主最关心的就是耕战，而韩非子告诉君主，文学之士不耕不战，会导致“用力者寡则国贫”。

如果文学之士只是不耕不战，贡献为零也就罢了，在韩非子看来，他们不是贡献为零，而是有危害的；他们不仅会导致“国贫”，而且会导致“法败”。他们以先王之道非今上之法，扰乱了国家政治的正常秩序，这就是“儒以文乱法”：(www.chuimin.cn)

是故乱国之俗，其学者则称先王之道，以籍仁义，盛容服而饰辩说，以疑当世之法而贰人主之心。（《韩非子·五蠹》）

客观地说，韩非子的时代，七国内部确实在一定意义上存在着后人所说的“儒法斗争”，文学之士和法术之士互无好感、互相攻击，这种斗争甚至一直延续到秦始皇统一中国之后。按说学派之争本是普遍现象，各怀其道、各卫其道也很正常，但在韩非子看来，问题没那么简单。

君主最防备的是有野心的臣子，韩非子就拿这些人说事，讲文学之士的不可信。

他先说大臣的不可信。如果人性是善的，本性流露，自然是文质兼美。但韩非子相信人性是恶的，在性恶的前提下，若主张纹饰，质恶而文美，纹饰反倒会成为掩饰恶质的道具。“广廷严居，众人之所肃也；晏室独处，曾、史之所僈也。观人之所肃，非行情也。”（《韩非子·难三》）在大庭广众之下，谁都会做出庄重严肃的样子来，而人的真实情态却往往在晏室独处之时才能流露。所以君主所看到的人们严肃恭敬的样子，不一定是他们的真面目。问题是君主之视臣子，只能于朝廷之上，故而臣子的庄肃就有可能是伪装。乱臣阳虎有一句名言：“主贤明，则悉心以事之；不肖，则饰奸而试之。”而在韩非子看来，饰奸几乎是朝廷常态：

且君上者，臣下之所为饰也。好恶在所见，臣下之饰奸物以愚其君，必也。明不能烛远奸，见隐微，而待之以观饰行，定赏罚，不亦弊乎！（《韩非子·难三》）

夫为人主而身察百官，则日不足，力不给。且上用目，则下饰观；上用耳，则下饰声；上用虑，则下繁辞。（《韩非子·有度》）

大臣们眼睛盯着君主的好恶，掩藏起真实的感情，修饰言行以逢迎主上的喜好。当纹饰被用来遮掩性恶的时候，即便国君有完备的法律也不能奈何大奸臣。因为法律讲求循名责实，当循名不足以责实的时候，法律的赏罚也就失去了意义。治奸的前提是能够辨别奸者的本来面目，当忠奸莫辨的时候，治奸也就无从下手了。师旷是晋国的乐师，双目失明。他听见晋平公说了不得体的话，便装作不知谁说的，以琴撞之。这看起来是相当忠直的了，韩非子却担心这恰恰会“使奸臣袭极谏而饰弑君之道”（《韩非子·难一》）。

一旦权臣恶人掌握了话语权，他们甚至可以收买、豢养文学之士，为他们制造舆论，如此则国君更是难以辨别真伪：

为人臣者求诸侯之辩士，养国中之能说者，使之以语其私。为巧文之言，流行之辞，示之以利势，惧之以患害，施属虚辞以坏其主，此之谓“流行”。（《韩非子·八奸》）

战国时有所谓“战国四公子”，孟尝君连鸡鸣狗盗之徒都照收不误，文学之士自然也少不了。文学之士出于信仰的忠诚而“以文乱法”，哪怕是不合时宜，也有一种道义感；但如果被权力收买，明知道奸臣的本来面目和险恶用心，为了衣食之禄还是不惜昧着良心为之饰奸，则无疑是助纣为虐，变成“纵横之士”了。文饰是文学的重要特征，但以性恶为底子，它却会产生如此多的“恶果”，迷惑君主的眼睛，增加“辨伪”的难度，也难怪韩非子对它深恶痛绝。

对韩非子来说，不仅言语上的文采要反对，连服饰上的文采也要反对：“饰巧诈则知采文，知采文之谓服文采。”（《韩非子·解老》）那些被他目为蛀虫的文学之士就是“服文采”的，韩非子不仅讨厌他们的思想、反感他们的言论，甚至连他们的形象都不喜欢。

秦国早就有反对文学之士的传统，从商鞅变法时就开始了。《商君书·农战》云：“国去言则民朴，民朴则不淫。”在商鞅看来，反对文采则民风复归于朴，易于治理。荀子到秦国，应侯范雎问他：“入秦何见？”荀子说：“入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不挑，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。”（《荀子·强国》）秦国的风俗是朴素的，这让注重文采的荀子也赞叹不已。但他居然不识时务地说，秦国美中不足的是“无儒”，殊不知秦国之朴素正是用强权压制儒家礼义文采的结果，在这种体制下，文学之士的话语空间日渐逼仄，艺术的荒芜也就是情理之中的事了。

韩非子继承了商君的反美学思想，并在入秦之后，使之成为秦王嬴政统治思想的有机组成部分，待到焚书坑儒，法家对文学之士的打击终于得到全面落实。不过，这已经不是学派之争了，打败思想的不是思想，而是政权的暴力。韩非子没有看到这一历史场景，如果他看到，不知会有何感想。他大概不会想到，一个不能保护文学之士的政权，同样也不能保护法术之士。从这个意义上讲，他的人生悲剧也诚然是“自得之”。

【注释】

[1]梁启超：《先秦政治思想史》，东方出版社，1996，第186页。

[2]马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，载中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局《马克思恩格斯选集》（第一卷），人民出版社，1995，第56页。

[3]朱伯 pagenumber_ebook=177,pagenumber_book=165 ：《先秦伦理学概论》，北京大学出版社，1984，第261页。

[4]王先慎：《韩非子集解》，钟哲点校，中华书局，1998，第270页。

[5]韩非：《韩非子新校注》，陈奇猷校注，上海古籍出版社，2000，第677页。