人性之善：先秦诸子探讨人性的美与艺术

2023-11-24 理论教育版权反馈

【摘要】：孟子意识到人之异于禽兽者几稀，并从人之异于禽兽处发现人性之善。不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。说人性本善是可以的，但不能说兽性就是恶，否则虎狼和被虎狼吃掉的牛羊都恶，讲不通。从这个意义上讲，告子的“性无善无不善”“可以为善可以为不善”比孟子的性善论更妥当。其次，荀子和告子一样，都主张性无善恶。所以，荀子的人性论不能简单地归为性恶论，其实应是性无善无恶、可善可恶。

关于性恶论，《荀子》三十二篇中有一篇就题为《性恶》。他开宗明义地说道：“人之性恶，其善者伪也。”“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”因为人性是恶的，所以要对它加以约束限制。顺着这个思路，我们很容易推导出荀子隆礼重法的学理依据。

因为荀子本人如此明确地声称性恶，人们自然会以为这是他的不刊之论。不过，稍加比较就会发现，孟子不遗余力地宣传性善，并为此反复辩说，而荀子只是在《荀子·性恶》中提到了性恶的说法，其余各篇则一次也没有提及过。汉代刘向整理《孙卿子》，唐代杨倞重新整理《荀子》，都把《性恶》附于论说文之末和杂论之前，说明两人都认为它在荀子理论体系中应处于边缘地位。^[1]

如果性恶论与性善论是针锋相对的，那就应该在每一个维度上都截然相反。在上一章中，我们从多个角度分析了孟子的人性论，下面我们再从相同的角度考察荀子在人性问题上的真实立场与态度。

先看人兽之辨。

孟子意识到人之异于禽兽者几稀，并从人之异于禽兽处发现人性之善。荀子也曾讨论过人兽之别，而且也意识到这是人之所以为人的依据：

人之所以为人者何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。（《荀子·非相》）

说到饱暖佚利之心，与其说是“禹桀之所同也”，不如说是“人兽之所同也”。而人之所以为人，乃是因为人类“有辨”。《荀子·非相》说“辨莫大于分，分莫大于礼”。所以有辨即有礼，人兽之别在于人有礼。

孟子说唯人有仁义礼智四端，荀子这里也说唯人有辨有礼，可谓殊途同归，并无分歧。但二人的落脚点有所不同：孟子认为人性是“人之异于禽兽者”，即仁义之性；而荀子认为人性是“人之同于禽兽者”，即食色性也。

再看身心之辨。

孟子认为，食色属身，而仁义属心，人的本性应是从心不从身的。荀子也知道人的身心之异：

耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。（《荀子·天论》）

心为天君，耳目口鼻形五官为天官。心是五官的主宰，天君是天官的主宰。正如国体要看国君，人性自然也要看天君（心）。按说由此荀子应该很自然地导出与孟子“尽心知性”相同的结论来，可他偏偏却要“尽身知性”，把人性界定为人的生理属性。

再看性命之辨。

孟子认为，食色享受虽是内在的，但由天决定，故付之于天命；仁义礼智虽是外加的，但由人决定，故归之于人性。荀子也看到了先天欲望和后天抉择的关系：

欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也。（《荀子·正名》）(www.chuimin.cn)

不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。（《荀子·性恶》）

荀子认为，将天然的欲望视为天性未尝不可，但欲望的满足取决于人心，由人为（伪）决定，这个人心和人为又是哪儿来的呢？既然只有人才能做到，它不是人性又是什么呢？

只有内外之辨，荀子和孟子的观点实在不能统一。因为孟子继承的就是孔子的内学—仁学，反躬求仁于内，顺便把礼和义也内化了，成为内在的良知；而荀子继承的是孔子的外学—礼学，求礼于外，礼义一体，都是外在规范。

整体看来，孟子想到的，荀子也全都想到了。他也知道人与禽兽相异之处才能使人成为人，知道主宰肉体的心灵才能使人成为人，知道规范先天欲望的后天选择才能使人成为人，可他还是将人与禽兽的共性、人的生理属性、人的先天属性界定为人性。我们只能说，因为关注点不一样，荀子、孟子二人其实是在各说各话：孟子把人的非动物性视为本性，荀子把人的动物性视为本性；孟子以人的非动物性为最终目标，荀子以人的动物性为原始起点；孟子由内向外扩充人的非动物性，荀子由外向内克制人的动物性；孟子是一个理想主义者，荀子是一个现实主义者。

可是，即使把人的动物性需求视为人性，也并不意味着它就是恶的。说人性本善是可以的，但不能说兽性就是恶，否则虎狼和被虎狼吃掉的牛羊都恶，讲不通。说仁义之心本善是可以的，但不能说食色之欲就是恶，否则肚子一饿便是恶，也讲不通。事实上，欲望本身无所谓善恶，善恶起源于满足欲望的方式。一个人想吃水果并不是恶，在自己家的果树下大快朵颐也不是恶，甚至在田野里摘一个野果也不是恶，只有在市场上抢了别人的果实才是恶。同理，君子喜欢美色也不是恶，取之非道才是恶。从这个意义上讲，告子的“性无善无不善”“可以为善可以为不善”比孟子的性善论更妥当。

考察荀子的人性论，我们会发现它与告子的观点很相近。朱熹在《四书章句集注》中说：“告子言人性本无仁义，必待矫揉而后成，如荀子性恶之说也。”朱熹说告子也是性恶论，下语未免轻率，但告子和荀子确实具有相似性。

首先，荀子和告子一样，把天然的欲望看成人的本性。告子曾说：“生之谓性。”荀子则说：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”（《荀子·正名》）这几乎是对告子之言的一个注解。告子说：“食色性也。”荀子则说：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。感而自然，不待事而后生之者也。”（《荀子·性恶》）

其次，荀子和告子一样，都主张性无善恶。公都子曾转引告子语曰：“性无善无不善也。”荀子则认为，欲望是受之于天的，欲望的满足则要听从心之所可：“治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”（《荀子·性恶》）如果心之所可是合乎道理的，欲望再多也不伤于治；如果心之所可不合乎道理，欲望再少也不能止乱。换句话说，情欲本身无所谓善恶，善恶在于心之所可。

告子又说：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”这是说性可善可不善。荀子则说：“汤武存，则天下从而治，桀纣存，则天下从而乱。如是者，岂非人之情，固可与如此，可与如彼也哉！”（《荀子·荣辱》）这与告子的说法毫无二致。

所以，荀子的人性论不能简单地归为性恶论，其实应是性无善无恶、可善可恶。读《荀子·性恶》，看到荀子攻击孟子，我们也许会为孟子遗憾，由于时代不同，他不能对荀子的反诘一一做出回应。不过，孟子与告子的辩论正可以看成荀孟之争的一个先导。

荀子认同告子，又不在辩论现场，以他辨名析理的水平，完全可以在著书之时从容地把这个问题讲清楚。可他为了正孟子之偏，不得不走向另一个极端。性善论无疑比性恶论更积极、更正面一些，但其实不完善，因为它不能解释恶从何而来。如果说善心是内在的，恶意又何尝是外在的？英国汉学家葛瑞汉说：“由于他们（孟子和荀子）使用了各自的标语只是作为方便的标签和争论的支点，人们也许猜测，他们会有某种暗示，即这种形式过度简化了他们所要说的思想。就荀子而言，有足够理由怀疑他贴在自己身上以与孟子区别开来的标签是否充分表达了他的观点。”^[2]这样的说法可谓深得荀子本意。

荀子提出性恶论，也与时代环境的刺激有关。荀子生活在战国晚期，这是中国历史上道德秩序极为混乱的一个时代。或云春秋无义战，战国则更无义战。荀子在《仲尼》中说：“仲尼之门人，五尺之竖子，言羞称乎五伯。”因为“其事行也若是其险污淫汏也。彼固曷足称乎大君子之门哉！”但齐桓公毕竟还“以让饰争，依乎仁而蹈利”，说明仁义道德对于他还有一定的约束力。到了战国，连这种微弱的约束力也荡然无存，国与国之间成了明目张胆弱肉强食、尔虞我诈的关系。在这样一种政治气氛下，社会风气的沉沦可想而知。荀子笔下有很多关于风俗变坏的描写，最严重的是私家子弟争胜相斗：“斗者，忘其身者也，忘其亲者也，忘其君者也……忧忘其身，内忘其亲，上忘其君，则是人也，而曾狗彘之不若也。”又说：“人之有斗，何哉？我欲属之狂惑疾病邪？则不可，圣王又诛之。我欲属之鸟鼠禽兽邪？则不可，其形体又人，而好恶多同。人之有斗，何哉？我甚丑之。”荀子就生活在这样一个人性之恶展现到极致的时代，他说：“人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。人之生固小人，又以遇乱世，得乱俗，是以小重小也，以乱得乱也。”（《荀子·荣辱》）荀子就生活在这样一个“以小重小也，以乱得乱也”的社会。人心沦落，禽兽不如，他嫉恶太甚，说人性是恶的也可以理解。

尽管人性本身无善无恶，可善可恶，但从善如登，从恶如崩，堕落总是比提升更容易；尽管荀子本意不是性恶，但也无疑更倾向于性恶。因此，我们可以将他视为向性恶论过渡的思想家。

人性之善：先秦诸子探讨人性的美与艺术

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