先秦诸子：揭示人性艺术之美

2023-11-24 理论教育版权反馈

【摘要】：孟子必须对他人的挑战做出回应，然后才能确立性善论的地位。所恶于智者，为其凿也。然而，孟子也以“生之谓性”为前提，推求其故，却推出了“仁义性也”：人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。人与禽兽相同之处就是食色二性，故而相同处以身为主；人之异于禽兽者乃是仁爱之心，故而不同处以心为主。人之有是四端也，犹其有四体也。

前面说过，孟子是在天下人纷纷言性的背景下提出性善论的。既然是纷纷言性，那就不可能是各说各话，而是互有交锋。孟子必须对他人的挑战做出回应，然后才能确立性善论的地位。

当时思想界有哪些比较流行的说法呢？公都子曾将孟子之外的人性论概括为三种：

告子曰：“性无善无不善也。”或曰：“性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。”或曰：“有性善，有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。”（《孟子·告子上》）

第一种是告子的学说，“性无善无不善”，即性无所谓善恶。第二种其实是第一种的变体。告子曾云：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”（《孟子·告子上》）这与“文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴”是一回事，故而两说可以合并。第三种“有性善，有性不善”，类似于后世的“性三品”说，这种说法从起点处就立不住脚。如果人类没有共性，则所谓人性就是一个伪命题，根本没有必要讨论。故而公都子提的几种说法，实以告子为主，而孟子也正是通过与告子辩论才确立了自己的性善论。

让我们回到孟子与告子的辩论现场，考察性善论的内在逻辑。

“天下之言性也”一段向称晦涩，却是我们考察孟子和告子之争的一个入口：

天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。（《孟子·离娄下》）

这段话的难解之处在于，“故”字与“利”字。简言之，故就是缘故，孟子用为动词，意谓推求其缘故。^[3]“利”，朱熹训为“顺”，如大禹治水之“因势利导”即因势顺导。推求缘故时，逻辑要顺，所以“故”要以“利”为本。宇宙之大，星辰之远，顺推其故，千岁可致。人的本性也是如此。

盖当时天下言性者，多以推求其故的方式来立论，最典型的就是告子所谓“生之谓性”，以“故”言之，则是“有生故有性”：

告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”（《孟子·告子上》）

按“性”“生”二字，上古发音趋同，意义相通，所以告子说“生就叫性”，意谓与生俱来的就是性。孟子顺势又向前推了一步：“生就叫性，犹如白就叫白吗？”以此来把告子引入一个语言陷阱。告子并不觉得孟子的引申有什么逻辑问题，他注重的是同类事物的共性和自然属性，众白同白，众生同性，故牛、马、人同性。与生俱来的本性在今天被称为本能。牛马与人共同的本能无疑是食欲和色欲，所以告子的结论必然是“食色性也”。

然而，孟子也以“生之谓性”为前提，推求其故，却推出了“仁义性也”：

人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。（《孟子·尽心上》）

良知、良能其实就是本知、本能，孟子加上一个“良”字，明示其以善为特征。

我们发现，告子与孟子的思维方式其实是一样的：天下之言性者，都不过是推求其故罢了—有生故有性。告子推求其故，人生来就会饮食男女，所以“食色性也”；孟子推求其故，人生来就有良知、良能，所以“仁义性也”。

孟子与告子辩论，最后一句话总是孟子说的，根据“以后息者为胜”的原则，似乎是孟子赢了，但我相信告子是不会被说服的。因为孟子在辩论现场总是盛气凌人，一招制胜，好多道理没有充分展开，乃至后世读者也多以为孟子的结论太武断。下面我们试着替孟子补全论证的过程。我们的工作分四部分：人兽之辨、身心之辨、内外之辨和性命之辨。

先看人兽之辨。

告子的“食色性也”必然会把人性归为动物属性，这在告子看来没有什么值得大惊小怪的。孟子则反问道：“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”犬之性与牛之性同与不同，孟子并不关心，人之性与犬、牛之性同与不同，这可是大问题。孟子非常注重人兽之别，他骂杨氏、墨氏“无父无君，是禽兽也”（《孟子·滕文公下》），又评价不讲礼义的妄人“如此则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉”（《孟子·离娄下》），还说“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”（《孟子·滕文公上》），他认为人类绝不能自近于禽兽或自同于禽兽。

如果人与禽兽天然相异，如鱼在深渊鸟在天，那也不用担心同于禽兽了。问题是，人与禽兽相近、相同的地方太多：禽兽有食色之欲，人也有。孟子认为，人性不能是人与禽兽相同之处，只能是相异之处。用今天的话来讲，人性不能建立在人与禽兽的普遍性上，只能建立在人类的特殊性上。那么，人类与禽兽的相异之处是什么呢？

从表面上看，人兽之别一望即知—人类二足而无毛，直立行走。但孟子以为：“形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”（《孟子·尽心上》）这就是说，人的形貌是天性的表征，唯人类有此人形。人只见其人形而谓之人，却不知“不是人”者多矣。严格说来，世人多是人面兽心，只有圣人方能对得起一张人皮。

什么才叫人呢？孟子云：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·尽心下》）这句话向无确解^[4]，今按孟子本意：仁即是人，人即是仁，不仁者非人也。这表现了中国古人对人性的认识，孟子以此作为人性本善的一个证明。人类与禽兽都有食色之性不假，但唯有人类有仁爱之心，动物则没有，可见人之所以为人的本性在于善。

再看身心之辨。

孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）那么同于禽兽者在何处，异于禽兽者在何处呢？人与禽兽相同之处就是食色二性，故而相同处以身为主；人之异于禽兽者乃是仁爱之心，故而不同处以心为主。孟子说：

无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（《孟子·公孙丑上》）

孟子在这里用了四个“非人也”来表示何者是人之为人的基本条件。以前人们总将重音放在恻隐、羞恶、辞让、是非四个词上，现在我们要把重音放在四个“心”字上：无恻隐之“心”非人也，无羞恶之“心”非人也，无辞让之“心”非人也，无是非之“心”非人也。这四端都落在人心上，反过来说就是有恻隐之“心”是人也，有羞恶之“心”是人也，有辞让之“心”是人也，有是非之“心”是人也。可见，人之所以为人，就是因为人心有四端。(www.chuimin.cn)

因为孟子的人性最终只能落实在人心上，而“性”字又从心，故而尽心可以知性。他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）既然人心是善的，人性也只能是善的。

再看内外之辨。

孟子说“仁义礼智根于心”，这在当时并不是一个常识。时人更容易接受的观念是“仁内义外”。郭店楚简告诉我们，仁内义外几乎是七十子时代的一个共识。^[5]

依常情而论，仁多源于家庭之内的亲情，所以似乎出于自然；而义则涉及家庭之外的公理，所以有外在约束的感觉。但如果义是外在的，那么性善论就无法得到圆满的论证。一个人为了正义而行善，却不是发自本心，而是由于外在要求，这是不能称为性善的。因此，孟子在提出性善论之前，必须解决义外的问题。就此他和告子展开了一场辩论：

告子曰：“食色性也。仁，内也，非外也。义，外也，非内也。”孟子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：“彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也！不识长马之长也，无以异于长人之长欤？且谓长者义乎？长之者义乎？”（《孟子·告子上》）

这是第一个回合。告子说：“一个人年龄大，我尊敬他，但年龄大是他的事，与我无关，所以说敬长之义是外在的。就好像白东西是白的，我也认为它是白的，但白色并不属于我。”孟子反问：“以白马为白，和以白人为白，自然没有区别，可是以老马为老和以老人为老也没有区别吗？人不会尊敬老马，却会尊敬老人。尊老为义，义是属于老的一方呢，还是尊老的一方呢？”

其实，孟子最后一句已经把话说明白了，可告子依然没有被说服，因为他觉得敬长之义有时不是发自内心的，尤其是涉及关系较远的长者的时候。

曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也。然则耆炙亦有外欤？”（《孟子·告子上》）

告子说：“我爱我的弟弟，但不爱秦人的弟弟，可见爱我弟弟的心是内在的。我尊重我的长辈，也尊重楚人的长辈。其实，我对楚人的长辈并没有感情，只是因为他年长才尊重他，所以敬长之义是外在的。”孟子拿吃烤肉为例反问他：“吃秦人的烤肉与吃自己的烤肉确实没有区别，烤肉是外在的，但吃烤肉的欲望也是外在的吗？同理，敬自己的长辈和楚人的长辈没有区别，长辈是外在的，敬长之心也是外在的吗？”显然，敬长之心是内在的，则敬长之义也是内在的。当他把敬长之义归为内心之善的时候，心善则是性善。

平心而论，告子和孟子这里有点各说各话了。孟子说敬楚人之长是发自内心的，故而义内。而告子则认为自己内心根本就不敬楚人之长。但如果告子真把话说到这个地步，孟子也有话等着他：不敬楚人之长非人也。

最后看性命之辨。

先看一下命的含义。《说文解字》记载：“命，使也。从口，从令。”“令”为“命”之初文，金文时加“口”以表示命从口出。命的本义为人的口令，但从上古时代起，由于先民的宗教精神，天命的观念就出现了。《尚书》中“天命”出现了25次，指的多是上天之令：“钦崇天道，永保天命。”“不知天命不易，天难谌，乃其坠命。”“尔乃不大宅天命，尔乃屑播天命。”后来，“命”字渐渐独立，拥有了天命的意思，如“天难谌，命靡常”，并进一步展开引申：人生是天赋的，这就是“生命”；寿数是天定的，这就是“寿命”；祸福是天定的，这就是“命运”。孟子总结说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·万章上》）也就是说，天命就是人力不能决定的东西。比如孔子的“五十而知天命”，不过是“尽人事而听天命”罢了。

再看性的含义。“性”从“生”而来，二字可互训，故而告子说“生之谓性”。既然“性”是与“生”俱来的，自然也是“天生”的，所以又称“天性”。

再进一步，因为命与性都源于天，所以二者又合称“性命”。

不过，虽然性与命皆源于天，但它们在人间意义体系中的定位有差异。“命”字从口，离发令的天更近；性字从心，离用心的人更近。所以郭店楚简《性自命出》说：“性自命出，命由天降。”反过来就是“天降命，命生性”，《礼记·中庸》将之简化为“天命之谓性”。比较而言，命有天定色彩，性有人为倾向。从这个角度来考察孟子的性命论，就会看得更清楚。孟子说：

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣（人）之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。^[6]（《孟子·尽心下》）

食色作为人类与生俱来的属性，虽然是内在的，得与不得却由天决定，所以应归之于命，而不称之为性；仁、义、礼、智作为上天赋予的特征，虽然是外来的，但得与不得由人自主决定，故而应归之于性，而不称之为命。简言之，人可以自得之的，就是性；得与不得由天定的，就是命。显然，仁、义、礼、智是求则得之，舍则失之的，是在我者，所以它是性；而食色的满足是求之有道，得之有命的，是外在的，因此它不是性。

总之，孟子从“生之谓性”出发，通过人兽之辨、身心之辨、内外之辨和性命之辨，论证了人性是人有别于禽兽、落实在人心上的一部分性，是人可以自主的那一部分。分而言之，即仁义礼智，合而言之，即是性善。

知道人性本善，也就是知道人人本善，这对普通人来说是一个震动性的大发现。其震动性不在于性善，而在于“尧舜与人同耳”：

故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。（《孟子·告子上》）

储子曰：“王使人 pagenumber_ebook=108,pagenumber_book=96 夫子，果有以异于人乎？”孟子曰：“何以异于人哉？尧舜与人同耳。”（《孟子·离娄下》）

既然尧舜与“我”之性相同，则自然人人可以为尧舜：

曹交问曰：“人皆可以为尧舜，有诸？”孟子曰：“然。”（《孟子·告子下》）

所以，明白人性本善，就要学做人；只做人还不够，还要做尧舜。这是孟子性善论为人类开辟的一个自我成就的愿景路线。

先秦诸子：揭示人性艺术之美

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