墨子经济思想与美学思想：尚同与文采

2023-11-24 理论教育版权反馈

【摘要】：也就是说，墨子并不反对大兴土木，但认为必须以应用为本，适可而止，不要过分，而过分就体现为文采雕琢。不过一定要指出的是，反对文采是墨子的经济思想，而不是其美学思想。荀子说“墨子蔽于用而不知文”“由用谓之道，尽利矣”，这个评价可谓一针见血。另外，刘向把“先用而后文”等同于“先质而后文”，也有点自以为是。尚同也是墨子的十大纲领之一。尚同会带来一个问题—只关注同一性，而忽视了差异性。

墨子之节用，不仅决定了他对音乐的态度，同时决定了他对美术的态度。换句话说，这不仅决定了他对情感的态度，同时决定了他对文采的态度。考察墨子对文采的态度，就要考察《节用》《辞过》。为什么呢？“辞过”指不要过分。也就是说，墨子并不反对大兴土木，但认为必须以应用为本，适可而止，不要过分，而过分就体现为文采雕琢。

古之民未知为宫室时，就陵阜而居，穴而处。下润湿伤民，故圣王作为宫室。为宫室之法，曰：高足以辟润湿，边足以圉风寒，上足以待雪霜雨露，宫墙之高足以别男女之礼。谨此则止。凡费财劳力不加利者，不为也。是故圣王作为宫室，便于生，不以为观乐也。（《墨子·辞过》）

这里，墨子对古代圣王的宫室建筑做了一个界定，“谨此则止”，一旦满足了基本的应用条件，便就此打住。那些“费财劳力不加利”的修饰，只是为了“观乐”，圣王弗为。不仅是建筑，只要可以进行文采装饰的地方，从衣服到舟车，他都一概反对进行装饰。墨子是工匠出身，按说最熟悉工艺，可他却只取“工”而不取“艺”。

与古之圣王相反，“当今之主”的表现则是：

当今之主，其为宫室则与此异矣。必厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财，以为宫室台榭曲直之望、青黄刻镂之饰。……当今之王，其为衣服则与此异矣。冬则轻暖，夏则轻凊，皆已具矣，必厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财，以为锦绣文采靡曼之衣，铸金以为钩，珠玉以为珮，女工作文采，男工作刻镂，以为身服。……当今之主，其为舟车与此异矣。完固轻利皆已具，必厚作敛于百姓，以饰舟车，饰车以文采，饰舟以刻镂。（《墨子·辞过》）

当今之主在宫室建筑和衣服、舟车的制作上，大事青黄刻镂、文采修饰，超过了实用所需，就是“过”了，其结果便是“女子废其纺织而修文采，故民寒；男子离其耕稼而修刻镂，故民饥”。平心而论，那些淫丽繁饰大多是君主为了个人享乐，满足耳目观听而造的，确实劳民伤财。从这个角度讲，墨子之不重文采与他反对音乐一样，有其合理性。不过一定要指出的是，反对文采是墨子的经济思想，而不是其美学思想。荀子说“墨子蔽于用而不知文”“由用谓之道，尽利矣”（《荀子·解蔽》），这个评价可谓一针见血。墨子其实是反美学的，其学说中只有实用功利，并无审美。

墨子“重用而轻文”的主张，很容易给人一种“重质而轻文”的印象，汉儒刘向就是如此理解的。《说苑·反质》中，记载了墨子与禽滑釐的一段对话，墨子对禽滑釐说：

长无用，好末淫，非圣人之所急也。故食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽；居必常安，然后求乐。为可长，行可久，先质而后文，此圣人之务。

这一段话前半部分讲“先用而后文”，与《墨子·辞过》的说法相似，后半部分讲“先质而后文”，是刘向的发挥，与他写《反质》的主题相呼应。“反质”者，返质也。其实，刘向对墨子思想悄悄进行了改造。墨子主张适用“则止”，刘向则是先求饱暖，“然后求”美丽，这体现了作为儒家的刘向对墨家美学不自觉的调整。另外，刘向把“先用而后文”等同于“先质而后文”，也有点自以为是。我们不排除墨子思想中可能潜藏着重质轻文的倾向，但墨子的“重用轻文”，却不能与“重质轻文”画等号。

这里需要引入佛教本体论的“体相用”三元结构。《大乘起信论》云：

摩诃衍者，总说有二种。云何为二？一者法，二者义。……所言义者，则有三种。云何为三？一者体大，谓一切法真如平等不增减故；二者相大，谓如来藏具足无量性功德故；三者用大，能生一切世间出世间善因果故，一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。

“摩诃衍”的意思是大乘教。大乘教有法有义，其义则有三大：体大、相大和用大。日本学者铃木大拙指出：“佛教的本体论分三层，亦即‘体’‘相’‘用’。所谓‘体’，相当于实质；‘相’，相当于形色；‘用’，相当于力量或作用，佛教学者认为，大凡实际，都可以分为这三个层次。”^[6]世间万物，有其体必有其用，亦必有其相。从某种意义上讲，佛家的“体相用”正好对应着儒墨两家的“质用文”。孔子之“文质彬彬”是体相兼收；棘子成的“君子质而已矣，何以文为”是取体而舍相；墨子的“蔽于用而不知文”是取用而舍相。墨子只关心“用文关系”，还没有考虑到“质文关系”，他离棘子成的境界还差一截。

墨子“不知文”的思想缺陷是很明显的，但原因并不只是“蔽于用”。很可能墨子自己都没有意识到，他反对文采，不仅与节用有关，还与尚同有关。

尚同也是墨子的十大纲领之一。纵观墨子的思想，会发现尚同主义几乎渗透在他所有的理论命题里。贵义指反对私义而崇尚公义，这是尚同；兼爱主张人人平等相爱，这是尚同；天志要求天下人统一于天的意志，这是尚同；节用要求君主简单从事，与众庶无别，这也是尚同。后世帮会宣誓时常说的“有福同享，有难同当”，其实也是来自墨家的尚同。

尚同会带来一个问题—只关注同一性，而忽视了差异性。荀子对此看得很准。他说：“墨子有见于齐，无见于畸。”（《荀子·天论》）齐就是同一性，而畸就是差异性。

墨子曾专门就“齐”与“畸”进行了对比。只不过他用了另外两个概念—“兼”与“别”。“兼”即兼爱，即以无分别的心去爱别人；“别”即分别，即以有分别的心去对待别人。“兼”打破了自己和别人的分别，所以爱人如爱己；而“别”则把自我与他人区别开来，所以爱己而不爱人。墨子认为，别不如兼：

仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。今吾本原兼之所生，天下之大利者也；吾本原别之所生，天下之大害者也。是故子墨子曰“别非而兼是”者，出乎若方也。（《墨子·兼爱下》）

墨子举了好多具体的例子来说明“别”不如“兼”。比如，现在有一个“兼士”，一个“别士”。兼士爱人若爱己，爱友人之亲若爱己亲，而别士则完全相反。假使一个人将要出外征战，是把妻子儿女托付给兼士呢，还是托付给别士呢？当然是兼士了。再如，现在有一个“兼君”，一个“别君”。兼君说：“必先万民之身，后为其身。”别君则说：“吾恶能为吾万民之身若为吾身？此泰非天下之情也。人之生乎地上之无几何也，譬之犹驷驰而过隙也。”当万民勤苦冻馁、转死沟壑之中时，他们将会选择哪一个君主呢？当然是兼君了。

在《墨子·兼爱》中，墨子把夏禹、商汤和周文王、周武王都称为兼君。从这几个人的德行来讲，这样说是没错的，但如果从他们背后的制度文化来看，这样说就有问题了。《淮南子》说，墨子本来学儒者之业，受孔子之术，后来“以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政”。周道即周礼，“经礼三百，曲礼三千”以别尊卑，可以称为“别政”，而夏政则是另一番情形。大禹时代财用不足，又有水患，天子与庶民平等相爱，可以称为“兼政”。别政的特点是繁文缛节，兼政的特点是质朴无文。^[7]

这种区别在最有资格当“兼君”的大禹身上表现得最清楚。大禹由于兼相爱而等贵贱，由于等贵贱而省礼节，由于省礼节而显得比较质朴。《庄子·天下》云：

墨子称道曰：“昔禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者无数。禹亲自操橐耜而九杂天下之川，腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹，大圣也，而形劳天下也如此。”(www.chuimin.cn)

今传大禹治水画像砖，大禹就是一个“身执耒臿，以为民先”的平民天子形象。墨子是以大禹为榜样摩顶放踵利天下的。《庄子·天下》接着说：

使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂跷为服，日夜不休，以自苦为极，曰：“不能如此，非禹之道也，不足谓墨。”

墨家和大禹一样，质朴无华，不好文采，故而在形象上未免有些粗鄙。不仅服装上没有文采，他们语言上也没有文采。荀子说：“故君子之于言无厌，鄙夫反是，好其实不恤其文，是以终身不免埤污佣俗。”（《荀子·非相》）这里的“鄙夫”显然是指践行“役夫之道”的墨子。

墨家取兼不取别，“有见于齐，无见于畸”，这就对儒家的礼制构成了冲击。儒家爱有差等，按远近亲疏、高低贵贱来规定各种礼节，所谓“亲亲之杀，尊贤之等”，“礼别异”，不同的仪式和装饰都是礼的标志，其中最典型的就是层次鲜明、标准复杂的服丧制度，而文采也正来自这种差异性。墨家则因追求平均主义而有忽视差等的倾向，要求君主兼爱天下人，爱无厚薄，一视同仁；要求贵族节用、节葬、非乐，以平民的生活标准作为自己的生活标准。忽视差等就等于废弃了标志身份差别的繁文缛节，也就自然没有文采了。

墨家尚同，导致质朴无文；儒家则是和而不同，形成了斐然的文采。所以儒、墨两家的美学思想，可以用“和”“同”二字分别概括。

和同之辨是春秋时代比较重要的一个话题。鲁昭公二十年，齐侯打猎回来，梁丘据诣见，齐侯对晏子说：“唯据与我和夫！”意思是，只有梁丘据与我“和得来”呀。晏子说：“据亦同也，焉得为和？”齐侯问：“和与同异乎？”晏子回答：

异。和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉， pagenumber_ebook=90,pagenumber_book=78 之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然……今据不然，君所谓可，据亦曰可。君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。（《左传·昭公二十年》）

这是以烹调为喻来讲君臣之道。和是相异的事物相协调，同则是相同的事物相重合，君臣之间当和而不同。孔子把这种观念引申到交友之道上：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）

无独有偶，《国语·郑语》中，周太史伯也曾对郑桓公讲了一番同样的道理：

夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。……于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，色一无文，味一无果，物一不讲……

这就进一步延伸到美学领域了。声一无听，色一无文，无论是声音，还是色彩，都要有差异才美。儒家之礼体现的正是有差别的礼仪文采，这是一种和谐之美—“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美”。而墨家则因尚同反对别异之礼，有见于兼而无见于别，有见于齐而无见于畸，有见于同而无见于和，以至于泯灭了界限差等。无界限差等则无条理，无条理则无文理，无文理则无文采。简言之，儒家和而不同，墨家同而不和；儒家有美学，而墨家无美学。

综上所述，墨子非乐以节用，尚同而不文，同时否定艺术的情感内容和美学形式，这导致他的美学思想显得很是粗陋。尽管如此，它在历史上也产生过一定影响，在韩非子身上很容易看到这种影响的痕迹。

【注释】

[1]钱穆《墨子生卒考》云：“墨子幼年，正当孔子晚节，或竟不及与孔子并世。”见钱穆：《先秦诸子系年》，商务印书馆，2001，第104页。

[2]姜义华等：《胡适学术文集中国哲学史》（上），中华书局，1991，第102页。

[3]《备高临》与《备穴》等篇开头皆作“禽子再拜再拜曰：‘敢问……’”。

[4]这自然是就此则故事做理论上的简化推理，请勿做胶柱鼓瑟式的理解。

[5]徐复观：《中国人性论史·先秦卷》，上海三联书店，2001，第284—285页。

[6]铃木大拙：《铃木大拙禅论集：历史发展》，徐进夫译，志文出版社，1989，第280页。

[7]《礼记·表记》称引孔子语：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。其民之敝，蠢而愚，乔而野，朴而不文。”又说：“虞夏之质，殷周之文，至矣。虞夏之文，不胜其质；殷周之质，不胜其文。”