先秦诸子人性艺术论-探讨先秦诸子人性艺术论

2023-11-24 理论教育版权反馈

【摘要】：而中国思想家则更注重社会伦理之学，以人性论为讨论中心。中国哲学并非没有宇宙论，但与人性论实密不可分，宇宙的根本原理即人生的根本原理。从先秦时代孟子、告子和荀子对人性善恶的争论，到汉唐之际流行的性三品说，再到宋明理学对心性问题的思考，都是围绕着人性展开的。老子的人性论是以超越情智为特征的，即所谓“常使民无知无欲”。下面再看一下艺术的内在结构。

人性是思想史上一个极为重要的问题，所有伟大的思想家都不能回避对它的思考。人类的一切活动都是从人出发，都是为了人，对人性的认定是哲学思考的一个基本前提。只有明确了人的本质属性，人类才能确定自己在宇宙中的位置以及生存的意义。古希腊德尔菲神庙入口处刻着这样一句话：“认识你自己。”这可以看成是轴心时代的西方哲人对轴心问题的回答，为苏格拉底所深深认可。相对来说，西方哲学家更注重对宇宙论和知识论的分析，人性的问题在他们那里并不占有绝对重要的地位。而中国思想家则更注重社会伦理之学，以人性论为讨论中心。中国哲学并非没有宇宙论，但与人性论实密不可分，宇宙的根本原理即人生的根本原理。张岱年说：“中国人生论之立论步骤常是：由宇宙论而讲天人关系，进及于性论，再由性论讲人生之最高准则。”^[1]可以说，人性是中国哲学的核心问题。从先秦时代孟子、告子和荀子对人性善恶的争论，到汉唐之际流行的性三品说，再到宋明理学对心性问题的思考，都是围绕着人性展开的。清代朴学发达，义理之学受到排斥，但王夫之、阮元、戴震和焦循等人都对人性问题有着集中的探讨。

近人王国维考察了古今中外对人性的各种说法，最终仍百思不得其解。他说：“古今东西之论性，未有不自相矛盾者。使性之为物，如数及空间之性质然，吾人之知之也既确，而其言之也无不同，则吾人虽昌言有论人性之权利可也。试问吾人果有此权利否乎？今论人性者之反对矛盾如此，则性之为物，固不能不视为超乎吾人之知识外也。”^[2]认识人性确实不是一件容易的事，正如眼睛可以看见万物却看不见自身，人类对自身的认识远不如对客观世界的认识更清楚，但我们至少可以先界定一下人性的内在构成。

按照人类的思维习惯，事物属性建构于区别性之上。孤立地谈一个事物的属性是很难的，我们只能通过事物间的差别来认识它。索绪尔指出，语言符号能指与所指关系的差异性是确定概念意义的基本原则，能指的肯定意义是借助所指的否定意义来确定的。也就是说，想说明一个事物是什么，先要说明它不是什么。我们可以依照这个思路，逐步缩小“包围圈”：首先，在宇宙中，人类不同于山河大地这样的非生物，它是有生命的生物；其次，在生物界中，人类又不同于无情感的植物—“人非草木，孰能无情”，人类属于“有情众生”，即动物；最后，在有情的动物界中，人类是高级动物。可见，人兽之别是界定人性构成的最后一步。孟子说人性善，禽兽性不善。其实禽兽本来无所谓善恶，如我们不能说狼是恶的，羊是善的。荀子说人能“群”，禽兽不能“群”，其实动物中蜜蜂和蚂蚁都能“群”，这也不是人与禽兽的根本区别。对于这个问题，笔者觉得王充的说法最有道理：

夫裸虫三百六十，人为之长。人，物也，万物之中有知慧者也。其受命于天，禀气于元，与物无异。鸟有巢栖，兽有窟穴，虫鱼介鳞各有区处，犹人之有室宅楼台也。能行之物，死伤病困，小大相害。或人捕取以给口腹，非作窠穿穴有所触，东西行徙有所犯也。人有死生，物亦有终始，人有起居，物亦有动作，血脉、首足、耳目、鼻口与人不别，惟好恶与人不同，故人不能晓其音，不见其指耳。及其游于党类，接于同品，其知去就，与人无异。（《论衡·辨祟篇》）

王充在分析人类与动物的差别的时候，对二者的共性和个性都涉及了。人与动物都是有欲望、好恶的，从中可以看出人性中有情感的因素；但只有人是“万物之中有知（智）慧者”，而禽兽则是愚痴的众生。佛家认为三毒与三恶道相应，贪心感饿鬼之报，嗔心感地狱之报，痴心感畜生之报，亦可作为旁证。由此可以推知，人性由两个元素构成，一个是情感，一个是理智。《楞严经》说一切众生有情想二习，情就是情感，想就是理智。英国哲学家休谟《人性论》主体分为两部分：先论知性，后论情感，也是分别对应着理智与情感。我们通常会形容一件事“合情合理”或“情理难容”，劝人时讲究“晓之以理，动之以情”，便是不自觉地把人性做了这样的区分。

先秦诸子在讨论人性问题的时候，也都是针对这两个元素而展开的。例如，孔子常常仁智并举，仁对应的是情感，智对应的是理智。荀子则直接情智并举：“礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。”老子的人性论是以超越情智为特征的，即所谓“常使民无知无欲”。大体来说，知对应着理智，而广义的欲则涵摄着情感。

为了方便，我们把情感和理智简称为“情”和“理”。当然，任何概念都有它的局限性和模糊性，比如情会涉及欲，而理则常被等同于智，本书会根据现实情况加以变通。同时，将人性的内在构成界定为情和理，并不意味着思想家们对它的认识是统一的，他们之间的差别正是本书要讨论的内容。

当诸子从人性论的视角观察艺术的时候，他们的着眼点落在哪里呢？下面再看一下艺术的内在结构。

康德说，美是艺术的根本特征。艺术之美的根源何在，美学史上有两种不同的观点。李泽厚说：

现代一些美学家否认存在有特定的审美感情或审美感受的情感状态。他们认为所谓审美感受、审美感情不过是日常生活中的各种经验的感受、感情的“某种方式”的“恰到好处”的协调、综合、均衡、中和，这种“中和”的感情越多、越丰富、越恰到好处，就越能形成审美感受，就得到越多的美感。……(www.chuimin.cn)

另外一种相反的意见……认为有一种特殊的审美感情，它们是对对象的形式—色彩、线条、音响即所谓“有意味的形式”的反应。只有在这种纯形式的欣赏中才能获得审美感情，其他涉及内容（如故事、情节、人物）的情感、感受或认识都不能算作审美。（《美学四讲》）

李泽厚最后总结道：“这两种意见颇不相同甚至对立，但都有一定道理。前者显然更适用于各再现艺术部类，后者则更与表现艺术合拍。”^[3]事实上，这两种观点并非正反对立，而是表里互补。前者关注艺术的情感内容，后者则关注艺术的美学形式，审美活动就是从这两个方面展开的。如果用传统文论的术语，不妨称之为“情”和“文”。刘勰云：

故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰声文，五音是也；三曰情文，五性是也。五色杂而成黼黻，五音比而成韶夏，五情（性）发而为辞章，神理之数也。……夫铅黛所以饰容，而盼倩生于淑姿；文采所以饰言，而辩丽本于情性。故情者文之经，辞者理之纬；经正而后纬成，理定而后辞畅：此立文之本源也。（《文心雕龙·情采》）

刘勰把艺术分为三种：基于视觉，眼观五色之文，是为美术；基于听觉，耳听五音之文，是为音乐；基于知觉，心感五性之文，是为文学。

就形式而论，美术是“形文”，音乐是“声文”，文学应该是“言文”。就内容而论，文学作为语言艺术，以文字来表现感情，自然可以说是“情文”，事实上任何艺术本质上都是“情文”。美术以线条和色彩来表现生活，其形式要素“文”显得更为突出，不过如果一幅画没有灵魂，不能表现出画家的精神气质，则无论画人画物，都与科普插图没有区别。中国画强调写意，意在笔先，就是因为笔以表意，文以传神。音乐以声音来抒发情感，也是有情有文。《毛诗大序》说：“情发于声，声成文谓之音。”音乐的文即音调的高低、音色的刚柔、节奏的缓急。刘勰用“情文”来专指文学，只是为了突出情感对于文学本质的规定性意义。

综合所有艺术的共性，我们可以说，情感内容和文采形式是构成艺术的两个基本元素，用刘勰的话来说是“情采”，我们则称之为“情文”。由于思考社会问题的综合性，先秦诸子常用的术语是“质文”。

人性有情有理，艺术有质有文，把人性和艺术结合起来考察，最终可以落实到以下两点—情理关系与质文关系，先秦诸子人性艺术论的基本结构由此建立。由于侧重点的差异，诸子形成了各具特色的美学思想。

第一，主情与主理有区别。《文心雕龙·明诗》说：“人禀七情，应物斯感。感物吟志，莫非自然。”这是说文章可以抒情。《文心雕龙·情采》说：“是以联辞结采，将欲明理。”这是说文章也要明理。依常人的理解，艺术表现人性，自然要以抒情为主。清人吴雷发《说诗菅蒯》说：“诗以道性情，人各有性情，则亦人各有诗耳。”但理学家就不这么看，于是又有了文以载道之说，载道当然就要主理。情理冲突是美学史上永恒的话题，戏曲家汤显祖就自称以情抗理。对思想家而言，对情理关系的不同态度决定了他们美学思想的基本方向。

第二，重质与重文有区别。一方面，内容决定形式，如陆机《文赋》说：“诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮。”可见缘情之诗多绮丽奢靡，体物之赋多形象鲜明，顺理而推，载道之文当周正庄严；另一方面，形式也反作用于内容，优美或拙劣的文笔可以使人产生直接的情感反应，可见二者的关系是相互的。

先秦诸子人性艺术论-探讨先秦诸子人性艺术论

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