孟子学案：性善论的宗师

孔子之有教无类，亦含有性善之意，要自孟子而其说始大明，故孟子为性善论之宗也。《滕文公》篇称：“孟子道性善。”孟子之主性善也审矣。然孟子之言性善，其主旨仅曰：性可以为善，初不在凡性皆善或必善。公都子之问性善也，述说凡三，曰：“性无善无不善。”曰：“性可以为善，可以为不善。”曰：“有性善有性不善。”皆与性善异。孟子唯答曰：

乃若其情（翟灏《孟子考异》引《四书辨疑》云：“下文二才字与此情字上下相应，情乃才字之误。”又据胡适按孟子用情字与才字同义，《告子》篇“牛山之木”一章中云：“人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？”又云：“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉，此岂人之情也哉。”可以为证），则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。（《告子上》）

是则孟子所谓善，乃情之可以为善也；情者性之动，窥人情之所向，有可以为善者在溯流穷源，因以窥性之可以为善，此则孟子性善之说也。

然则何以见其情可以为善乎？孟子曰：如象之性诚恶矣，乃若见舜而忸怩。此便是其情可以为善。《滕文公》篇又曰：“盖上世常有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。”有此之发生，亦便是其情可以为善耳。故孟子性善有三种之解释，如圣人之性是纯全善者，寻常人之性是皆有善者，恶人之性是皆仍有善者。故说性善，即是此理，谓人无不善，亦系此理后儒怀疑孟子者，则不明孟子性善之定义者矣。

孟子言性善为人所具有者，观其言曰：

人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。（《公孙丑上》）

此言恻隐之，心人皆有之也。又曰：

一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。（《告子上》）

此言羞恶之心，人皆有之也。又曰：

兄之臂而夺之食，则得食；不，则不得食，则将之乎？（《告子下》）

此言辞让之心（此据《公孙丑》，《告子上》作恭敬之心），人皆有之也。又曰：

盖上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。（《滕文公上》）

此言是非之心，人皆有之也。孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。”又曰：“人之所以异于禽兽者几希。”意即指此数者。故曰：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”夫此四者，虽不过人情之所向，然既表于外，则其内自必有其源，是即所谓性善也。苟性之不善，尚何有恻隐羞恶辞让是非之心乎？

关于此点，缪凤林氏有疑问曰：恻隐羞恶辞让是非之所以合于性善者何耶？曰：以其合于仁义礼智故。观其言曰：

恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。（《公孙丑上》）

又曰：

恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。（《告子上》）

由前之说，则恻隐羞恶辞让是非之心，为仁义礼智之端，扩而充之，则有不可胜用矣。由后之说，则恻隐羞恶辞让是非之心，即为仁义礼智，保而勿失，则无往而不宜矣。孟子曰：“人之有四端也，犹其有四体也。”又曰：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”是则无论仁义礼智之端（即四端）与仁义礼智，皆为人所固有。仁义礼智，世所目为善者也，而皆为人性所固有，性之所以为善也。孟子性可以为善之根据大要如是。

第一项　人的本质同是善

上文引孟子一段中的“才”，便是材料的材。孟子叫作“性”的，只是人本来的质料，所以孟子书中“性”字“才”字“情”字可以互相通用。孟子之大旨只是说此天生之本质，含有善的“可能性”。如曰：

大人者，不失其赤子之心者也。（《离娄下》）

将此句说得浅近一点，就是配得称为大人的，是因为他未尝丧失他从母胎带来的一个善。性是种真情之流的善性，孟子用两比喻描写出之，第一以孩提的心理为证：

孩提之童，无不知爱其亲者。及其长也，无不知敬其兄也。（《尽心上》）

第二以常人心理为证：

今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。（《公孙丑上》）

二三岁之孩提知爱其母、敬其兄，普通常人又皆有同情心，在孟子观之，认为性善之绝对铁案，无疑义矣。（关于此点，近人有批评之者云，这两个比方是否可以确切断定性善，又是一个很大的问题。母之爱子，是根于生殖之继续，所以母之视生下的孩提，即如前在腹内的一块肉。她这样强烈爱子之情，实无可出其右者。那二三岁的孩提，得着这一位母亲的抱负乳养，总可认识她几分。那么这种不能自立的孩提，对于这种可依赖的母亲，自然要十二分地爱她。若把这个孩提从生下抱给他乳媪保养，到了二三岁自然是不爱生他的母亲，而爱他的乳媪。知敬其兄，亦由朝夕相处，或受其助给，或受父母之教训，若是自客地归来的兄，他能自知去敬他吗？推究这爱敬的原委，未始非因利己的缘故而发生的。再就常人之同情心而论，究其起首也未始非一个利己心罢了。何以见得呢？盖见人的困害，思即而救之者，其初不过要弃去己心内之悲感，而求己心内之喜悦罢了。岂是起首有利他的心在里面吗？擎霄按如此怀疑，诚不知孟子性善之真义也。）兹再将人的本质所舍，是那几项善的可能性，述之如下：

（甲）人同具官能　孟子以为人之秉赋于天，无不具有耳目口鼻，亦莫不举相似也。以此推知人无不有心，而心亦莫不相类。故曰：

故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。故龙子曰：“不知足而为屦，我知其不为蒉也。”屦之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也；不知子都之姣者，无目者也。故曰：口之于味也，有同耆焉。耳之于声也，有同听焉。目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《告子上》）

心既相似，则圣人之心，亦众人之心。圣人之心悦礼义，则众人之心亦必悦之，彼以此知人性之本善也。

（乙）人同是善端　孟子对于善性为先天的，彼以孩提之心理作研究之资料。故曰：

人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者。及其长也，无不知敬其兄也。（《尽心上》）

又曰：

非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。（《告子上》）

又曰：

大人者，不失其赤子之心者也。（《离娄下》）

孟子以为这种的心，皆系生而固有者。故曰：

仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。（《告子上》）(www.chuimin.cn)

董仲舒曰：“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善。”此孟子之善，此语言孟子之大旨切当，孟子言人性本有种种善端，有触即发，不待教育。如曰：

人皆有不忍人之心。……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。(《公孙丑上》)

此我所固有之善性，可显明其为绝对之本性，因不论何时何地，是磅礴充塞于人心内。如此之主张，是与心内如素纸，染苍则苍，染黄则黄，以为善恶皆是由感觉上与经验上得来之主张，绝端相反耳。尚有一层，孟子以为先天的善性，无论其是圣贤如尧舜，不肖如丹朱，顽恶如瞽瞍和象，究其内心，仍是相同。凡人类只有一样同其的心，仁义礼智，皆固有之。故好善憎恶，好正恶邪，是出乎自然的。惟愚人蔽于邪，致不知礼义。但贤愚之别，又果何在乎？一、因理义之好有深浅。二、因能存其固有之性与否，此即有贤愚判别之故也。据是种原理，好似超经验派的伦理说，人之心本为生而得之，然其初为简单之胚胎，以后渐次发展，因人之良心，必待发展，所以个人非但能保其固有之良心，毫无差异，然而是非之意识，于是乎异矣。复次，孟子所谓先天固有之善性，是否如进化派主张，一切皆是生物族类历代相积之经验，最后则直觉之能乃显。因此固有的性，是吾人之祖先从其无始以来经验化成了特有之遗传；换言之，就是是否由原始人类即有像如此之善性，或是由祖先的经验加增，良心的遗传亦加增，而得此善性乎？若想着孟子那时的时势地位，可武断下去，孟子是说何时何地人的固有善性的同的。第一，孟子那时想不到达尔文之进化论之学理，彼言必尧舜，看古人胜今人，其心目中，并无遗传观念。第二，孟子的先天性善说，以为禀天之性，浅言之，就是上帝给我们的，此乃著者对于孟子人同具“善端”之意见，是非未敢臆断。

（丙）是非之判断是直觉的　孟子以为性是善的，又是先天的，则是非以为自然而知耳。所谓仁义礼智根于心，此是非之判别，便可将根心之四端做标准，故不学而能，不虑而知，尚要何经验。人类之情欲，皆系受制于此良知良能之善性，判断其动机邪正，以为行为的准的，正者是之，邪者非之，故在理性中之是非心，可以做意智中之法律。康德将此直觉的东西，称为“无上命法”。有“无上命法”在人心中，可以弗求原因而能解释，无奖励而能勤奋。故孟子曰，孩提爱亲，及长敬兄，又谓，见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心，非以内交于孺子之父母及要誉于乡党朋友，盖以无经验之孩提而爱亲敬兄，便是不求原因而能解释，以路人而援救患者，便是无奖励而能勤奋，此全与康德直觉说相同者也。

（丁）人同具良知良能　所谓良知，即与生俱来之道德知识也。胡适之曰：孟子的知识论，全是“生知”（knowledge a priori）一派，所以他说四端都是“我固有之也，非由外铄我也”。四端之中，恻隐之心、羞恶之心和恭敬之心，都近于感情的方面，至于是非之心，便近于知识的方面了。孟子自己都不曾有这种分别，他似乎把四端包在“良知良能”之中，而“良知良能”却不止这四端，如曰：

人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。（《尽心上》）

良字有善义。孟子既然把一切不学而能、不虑而知的都认为“良”，故曰：

大人者，不失其赤子之心者也。（《离娄下》）

仁义本人之良知，而众人之所以不知为仁义者，以为情欲所蔽而失其性。然有时受外力之感诱，亦能发见于不觉。

孟子所谓良知良能者，即是大人不失之赤子的心。此种赤子之心，以先天的本善，具于赤子之时，不论何时何地，皆能表现出之，如爱亲敬兄等是也。老子亦有此意曰：“含德之厚，比于赤子。”又曰：“德归于婴儿。”斯语可见老子于赤子之本能异常重视，其所以与孟子异者，即老子要人返于赤子，孟子则要人由赤子之心，加以扩充，此为老孟不同之要点耳。孟子所谓良知，如芥菜子的小胚胎，仍要赖教育修养之功，以扩充之。若仅守其赤子之本能，纵使不至消沉磨灭，又岂能发挥光大之乎？故应须尽心修养赤子之本能。如曰：

尽其心者，知其性也。知其性，则知天也。（《尽心上》）

又曰：

山径之蹊间介然，用之而成路。为间不用，则茅塞之矣。（《尽心下》）

此是说若不将其所具善的本能引伸而扩充之，则邪恶必来蒙蔽，则其天良亦因而亏损矣。孟子此种尽力以光大良知良能，不愧彼谓，吾善养吾浩然之气。总之，孟子之教训，于吾人修养之工夫，实最有力之名言也。

以上四端，系互相表里，一种连贯之学理。一言以蔽之，不过性本善三字而已。

性既善矣，为何又有恶乎？曰此乃孟子性善论正面之根据，尚有反证三则以为人之所以陷于恶者，一则由于环境之不良，二则由于自暴自弃，特于下分述之：

第二项　人之不善皆由于“不能尽其才”

胡适之云：人性既然是善的，一切不善的，自然都不是性的本质。孟子以为人性虽有种种善的可能性，但是人多不能使这些可能性充分发达，正如《中庸》所说：“惟天下之至诚，为能尽其性。”天下有几个这样“至诚”的人？因此便有许多人渐渐地把本来的善性沉没了，渐渐地习成恶人，并非性有善恶，只是因为人不能充分发达本来的善性，以致如此，所以他说：

若夫为不善，非才之罪也。……或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。（《告子上》）

推原人所以“不能尽其才”的缘故（参见胡适《中国哲学史大纲》），约有下列数种。

（甲）受环境之影响　环境之能力，足以转移个性者，据生物学家云，不能顺应环境之生物，必遭淘汰。此为进化之定例。此可见环境压迫物性之能力甚重大也。但此不过物体弗去顺应环境，故结果是死亡。人类亦然，而且除了自然的环境外，同时又须顺应人事方面的环境。此人事方面之环境，如人与人之交接，于生存的关系上，愈发利害过于天然。所以人类必要求适应于此环境。如此结果，社会反为个人之主人，则做主的社会起了变化，个人自然不能不随着变化耳。孟子曰：

人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。（《告子上》）

彼谓人之作恶，全由环境之引惑力，与性无关也。故设喻以明之。又曰：

富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥跷，雨露之养，人事之不齐也。（《告子上》）

人性固善矣，遇富岁之年，丰衣足食，管弦呕哑，焉能禁其不懒乎？凶岁之年，人肉相食，转徙流离，焉能禁其不暴乎？是以陷溺其心者，实因其环境之使然，此所以有恶之起源无疑矣。

（乙）自暴自弃　良好环境之中，亦有不善之人，如以尧为父，而有丹朱；以舜为父，而有商均；以周公为弟，武王为兄，文王为父，太姒为母，而有管蔡；则甘于自暴自弃之咎，亦非性之不善也。被又喻之曰：

虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？（《告子上》）

此证明自暴自弃，亦非本性不善之论也。又曰：

自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。（《离娄上》）

如此人有自己暴弃自己的可能性，不肯向善，则不可救耳。但外界之势力，还有时可以无害于本性，即举舜之一生为例:

舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。（《尽心上》）

（丙）由于“以小害大，以贱害贵”　尚有一个“不得尽其才”之原因，系由于“发”得错耳。孟子曰：

体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。（《告子上》）

哪一体是大的贵的？哪一体是小的贱的？孟子曰：

耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。（《告子上》）

其实这种议论，大有流弊。胡适之评之云：人的心思不独立于耳目五官之外的，耳目五官不灵的，还有什么心思可说？中国古来的读书人的大病根正在专用记忆力，却不管别的官能，到后来只变成一班四肢不灵、五官不灵的废物。