中国哲学通史（宋元卷）饶鲁和吴澄的理学

饶鲁与吴澄，是元代在南方传播道学的两位著名代表。据考，饶鲁是朱熹的再传弟子，曾受学于朱熹高弟黄榦（勉斋先生）(95) 。同时，尽管饶鲁一生均在南宋，但由于其学说的影响在其生前所及仅限于民间、地方，反倒是其再传弟子吴澄在元代大大发扬了他的学说。因此，本节把饶鲁的思想当作元代道学的一部分，予以介绍和讨论。

一、饶鲁的理学思想

饶鲁（1193—1264）(96) ，字伯舆，又字仲元，江西余干万年乡（今江西省上饶市万年县）人，因其长期讲学的石洞书院门前有双峰并峙，故号“双峰先生”。饶鲁虽于《宋史》无传，但其在地方志中却地位甚高：明、清两代均入余干、万年的乡贤祠，1512年李梦阳等恢复东山书院时从祀理学祠。饶鲁之于《宋史》无传，原因大概是其无意于科举、仕宦所导致的缺乏功名，而饶鲁最多也就是做了短暂的饶州学教授。

但饶鲁本身在学术、教育等方面确实有其值得称道之处。据《宋元学案》，饶鲁自“髫龄有志于学，稍长，从黄勉斋榦、李宏斋燔学”。黄榦曾问饶鲁说：“《论语》首论‘时习’，‘习’是如何用功？”饶鲁回答说：“当兼二义，绎之以思虑，熟之以践履。”（据李伯玉《双峰先生行实》，饶鲁还接着说：“《集注》曰‘实复思绎’，欲人于思虑上习也；又曰‘学者将以行之’，欲人践履上习也。”）饶鲁的回答令黄榦大为满意，“大器之”。后来，饶鲁曾“以《易》赴棘试”。但关于此次赴试的结果，《行实》的记载和《宋元学案》颇为不同。《宋元学案》认为是“不遇，遂归，专意圣贤之学”，而《行实》则认为“考官得之，称为第一”，但饶鲁无意于科第，“谢场归”。之后，饶鲁筑朋来馆以居学者，作石洞书院，授徒讲学；晚年曾被南宋朝廷授迪功郎、饶州州学教授，培养了许多著名的学者，如陈大猷（其子陈澔，所注《礼记集说》长期为科举取士之准）、吴中、赵良淳、程若庸等。程若庸后来又教育出吴澄，把饶鲁所开启的“和会朱陆”之风推进得更远。

饶鲁著有《五经讲义》《语孟纪闻》《学庸纂述》《西铭录》《近思录注》等，《宋元学案》称“其书不传”。清乾隆时期，王朝璩从许多经籍纂述中辑录《饶双峰讲义》十六卷。这是我们研究、讨论饶鲁哲学思想所可依凭的材料。

（一）饶鲁的本体观

作为朱熹再传弟子、黄榦高弟，饶鲁的本体论以朱熹“理气二元、理主气辅”的立场为根基，对道、理、性、心等范畴的含义及其相互关系进行了探讨，并提出了一些不同于朱熹的观点。

饶鲁关于理气关系的论述，比较重要的，是在其讲解《孟子》之论“浩然之气”处。在此，饶鲁说：

浩然之气，全靠道义在里面做骨子。无这道义，气便软弱。盖缘有是理而后有是气，理是气之主。如天地二五之精气，以有太极在底面做主。所以他底当恁地浩然。(97)

这与朱熹的理先气后、以理为主是一致的。“气”作为一种生理和精神动力，若无“道义”或“理”，便软弱无力，其原因在于有“理”才有“气”，有何种具体的“理”才会有相应的“气”（动力）。“气”之“浩然”，乃在于其有“道义”或“理”为基底。

饶鲁接着说，

《集注》：“配者，合而有助之意。”譬如妻之配夫，以此合彼，而有助于彼者。盖理气不相离，气以理为主，理以气为辅。大凡人不能勇于为善，为是无那气来衬贴。有那气来衬贴起，做得定是有力。(98)

这是继续解释“浩然之气”之“配义与道”。这个“配”就是合而有助，就像是妻之配夫，妻与夫相合且有助于夫，浩然之气也与“道义”相合并有助于“道义”。这是具体而言，抽象来讲，就是理气不相离：气配合理而以理为主。所以饶鲁说“气以理为主，理以气为辅”。不过，饶鲁进一步的解释就比较有意思：为善（这当然是“道义”、是“理”）需要“气”来衬贴，如果有“浩然之气”来衬贴，人们的为善就能有力。也就是说，如果“气”能配合“理”，成为“浩然之气”，那么它就能大大地有助于“理”，其具体表现就是使人能勇于为善，做得有力。

就理气关系而言，饶鲁的基本立场与朱熹一致，均是坚持“理气相即、理主气辅”，但是，饶鲁进一步发挥了“气”的作用：“理”若无“气”这个辅助，其“实现”（具体表现为“为善”）就无力。“气”无“理”（其所配者非“义与道”）则馁；“理”无“气”，也会“无力”。所以，他解释“二馁字不同”说：

“无是，馁也”，是无气则道义馁，“行有不慊则馁”，是无道义则气馁，所指不同。盖二者相资：论其用，则道义非气无以行，论其体，则气非道义无以生。(99)

就道、太极和天理而言，饶鲁也认为它们是一致的。在解释朱熹《论语集注》中“子见南子”章中“否，谓不合于礼，不由其道也”时，饶鲁说：

礼是先王之制，道是天下事物当然之理。(100)

这是强调，“道”是“当然之理”。同样地，在《饶双峰讲义》卷一五《附录·道》中，饶鲁指出：

道者，天下当然之理，原于天之所命，根于人之所性，而著见于日用事物之间，如大路然，无难知难行之事。(101)

此处更进一步强调，道作为“当然之理”，源于天之赋命，根于人的秉性，并在日用事物之间体现和实现出来，就好像大路一样，不存在难以知晓、难以践行的情况。这从根本上表达了饶鲁“道、理、性、命”相一致的观点。然而，人们觉得其难知难行，其原因有两个方面：一是因为“道虽至大，而其间节目至精至密，极其至小而无内”(102) ，故难知也；一是因为人自身有气禀之万殊，难免或受识见所限、“不得其门而入”，或为人欲所蔽、失其中正公允之质，故难行也。倘若人能“得其门而入，则由愚夫愚妇之可知可能，以至于尽性至命之地，无远之不可到也”(103) 。

“道”作为“天下事物当然之理”，其在人则曰“道即率性之谓。虽天下之所共由，而非圣人不能尽。故独举而归诸圣人”(104) 。人能“循守”其“天命之性”，即能“得道于己”，即有“德”，而“德者，得是道于己也。道之大小各极其至，故曰至道。德之大小各极其至，斯为至德。有是至德然后足以凝聚是至道而为己有”(105) 。“德”一方面是“得道于己”，另一方面却能“体”“吾道之大”，将“道”表现或实现出来。“德根于性”，而性就是“人所禀之天理”。他说：

天以至健而始万物，则父之道也。地以至顺而成万物，则母之道也。吾以藐然之身，生于其间，禀天地之气以为形，怀天地之理以为性，岂非子之道乎！(106)

人“怀天地之理以为性”，这是“人之为人”者，亦即是“仁”。饶鲁解释《中庸》“仁者，人也”时说：

人字之义极难训。但凡字，须有对待，即其所对观之，其义可识。此人字非对己之人、非对物之人、非对天之人。孔子曰：“未能事人，焉能事鬼。”此人与鬼字相对。生则为人，死则为鬼。仁是生底道，以说人。人若不仁，便是自绝其生理。(107)

这些说法把“道、德、理、性、仁”等联系、统合在一起，显示出它们乃同谓之异名。

总之，在本体论方面，饶鲁大体上与朱熹的立场相似，而微有不同。饶鲁主张“理气不离、理主气辅”，而且认为“理”与“天”“道”“性”“太极”等是同谓之异名。但是，在某些具体的论述上，许衡提出了一些朱熹没有谈过的观点。例如上文提到的许衡在处理《孟子》“浩然之气”中两“馁”字背后涉及的“理气关系”便是。除此之外，饶鲁还纠正了程朱“孟子论理不论气”的偏见，指出孟子所论兼及理与气，但其大体还是坚持朱熹所主张的“理只是个净洁空阔底世界”、能动者在“气”的立场。(108)

不过，在讨论“心”的意义问题上，饶鲁显示出其心学之倾向，反映了朱子之后“道学”合流的趋势。饶鲁认为，心是“身之主”，“心通于道”。当然，如此理解的“心”为道学所共享。但是，饶鲁更进一步强调“心与仁一体”，显示出重综合而非分析的心学倾向。(109) 这一倾向最为明显地表现在饶鲁对《孟子》“仁，人心也”的解释上。饶鲁说：

上文说“仁，人心也”，是把心做义理之心。不应下文“心”字又别是一意。若把“求放心”做收摄精神、不令昏放，则只说从知觉上去，恐与“仁，人心也”不相接了。曩尝以此质之勉斋，勉斋云：“此章首言‘仁，人心也’，是言仁乃人之心；次言‘放其心而不知求’，言‘学问之道无他，求其放心而已矣’，学问之事非指一端，如讲习、讨论、玩索、涵养、持守、践行、扩充、克治皆是。其所以如此者，非有他也，不过求吾所失之仁而已。此乃学问之道也。”三个“心”字，脉络联贯，皆是指仁而言。今学者不以仁言心，非矣。(110)

饶鲁在此直接说孟子的“心”就是“仁”，而且回忆指出自己的老师黄勉斋也持相同的观点。此与朱熹的《集注》比较，有较大的不同。《集注》曰：“仁者心之德。程子所谓心如谷种，仁则其生之性是也。”也就是说，朱熹在作《孟子集注》时主张，仁并非“心”本身，而是“心之德”，并把“人心”理解为“气化的实体”（如谷种之类），“仁”则是此“气化之实体”的根本与实质（德）——其能动的创生之性。心与仁虽相即不离，却非必然合一，心与仁的统一有可能是“凑泊式”的统一。黄榦深得成熟时期朱子的器重，此时却提出了一个与《集注》颇为不同的观点。黄榦与饶鲁此说一方面开启了饶鲁、吴澄等“和会朱陆”之先河，另一方面也与后来王阳明的“朱子晚年定论”遥相呼应。

此外，饶鲁在解释《孟子·离娄上》“居下位而不获于上”章时，明言“明善即是思诚”，这也是其走综合、简洁之路的又一明证。

（二）饶鲁的修养工夫论

前文提到，饶鲁认为“道”“理”“太极”“天”“性”等，虽“原于天之所命”，却是“根于人之所性，而著见于日用事物之间”，就像是大路一样，在根本上并非难知难行者。但是，由于其中“节目至精至密，极其至小而无内”，故其在现实中又并非必然可知可行。这就需要修养工夫。

首先，入门涵养须用“敬”的工夫。

或问：“入门涵养之道，须用敬否？”曰：“固是如此。但工夫熟时，亦不用说敬，只是才静便存。而今初学却须把敬来做一件事，常常持守，久之而熟，则忘其为敬矣。”(111)

饶鲁的这一修养工夫，当然可以追溯至程颐的“涵养需用敬，进学则在致知”。其后，又经朱熹的发展，明确为“涵养于小学，致知在大学”(112) ，而饶鲁则进一步将小学时入门的涵养工夫确定为“敬”，并主张要把“敬”当作一件事来做，时时提起而不放下。同时，初学者之“敬”的工夫，可以通过“且静坐”以定心的方式来实行。饶鲁在回答或者之问“明道教人且静坐，是如何”时说：

此亦为初学者而言。盖他从纷扰中来，此心不定，如野马然，如何便做得工夫？故教他静坐，待此心宁后，却做工夫。然亦非教他终只静坐也，故下“且”字。(113)

并进一步解释说：

《调息箴》亦不可无，如释氏之念佛号，道家之数息，皆是要收此心，使之专一在此……调息亦然，人心不定者，其鼻息之嘘气常长，吸气常短，故须有以调之，息数停匀，则心亦渐定，调息又胜数息。②

这就是通过“静（坐）”以存敬、定心，通过调息以定心的工夫。

其次，饶鲁倡导“下学上达，意在言表”的工夫。“下学上达，意在言表”虽为程子所言，但饶鲁在此却有所发挥。他说：

“下学上达，意在言表”，程子此语，盖为读书者言。读书是下学之一事，盖凡下学者，皆可以上达。但恐下学得不是，则不能上达耳。且如读书，则圣人所以作经之意，是上面一层事，其言语，则是下面一层事，所以谓之“意在言表”。若读书而能求其意，则由辞以通理，而可上达。但若溺心于章句训诂之间，不能玩其意之所以然，则是徒事于言语文辞而已，决不能通其理也。③

这就是说，读书等下学工夫，须是、须得法，其要在领会“圣人作经之意”，而不可沉溺于名言训诂（但章句训诂其实也有其必要性），否则，徒事于言语文辞，决不能通其理而得“上达”。至于“或问‘上达而与天为一’，是知行都到”，饶鲁以为“知言”，并说“及其既已上达，则吾心即天，天即吾心”；饶鲁并说，学者与圣人之上达，有迟速之不同，“圣人才学便达，学者则今日格一物，明日格一物，久之方贯通”④。由此可知，“下学”不是目的，“上达与天为一”才是最终的追求。对于初学者而言，日格一物、循序渐进才是“上达”之正道。因此，后世学者说饶鲁的工夫论比较偏向禅学，恐非的论。

其三，饶鲁也很重视“戒惧慎独，存养省察”的工夫，因为它们是“敬”的具体体现。饶鲁在解释《中庸章句》时说：

道也者，率性之谓，其体用具在吾身。敬者，所以存养其体，省察其用，乃体道之要也。戒惧，存养之事；慎独，省察之事。《中庸》始言戒惧、慎独，而终之以笃恭，皆敬也。《中庸》以诚为一篇之体，惟其敬，故能诚。(114)

这是拿“戒惧慎独、存养省察”作“敬”的工夫，并通过“敬”实现“诚”。在其中，饶鲁以为要在“戒惧”中存养中庸之至德，此属行；在慎独中省察、识知中庸之道，此属知。饶鲁将《中庸》与《大学》作了对比：

《中庸》言戒惧不闻不睹与慎其独，《大学》只言慎其独，不言戒惧不闻不睹。初学之士，且令于动处做工夫。(115)

如何便要“于动处做工夫”？饶鲁通过区分“不闻不睹”与“未闻未睹”进行了解释：

未闻未睹，是指事未至之前而言，不闻不睹，是指事已往之后而言。指事未至之前而言，是由静处说到动处去，指事已往之后而言，是由动处说到静处来。君子于日用应事接物之际，随处操存，到得事物既往、若无所用，戒惧之心犹不敢忘，是用工最密处。(116)

这是说，初学者应当在事物既往之后仍然保存其“戒惧之心”而犹不敢忘，这是“由动处说到静处来”，是“用工最密处”。由此可知，饶鲁似乎认为《中庸》也为初学者提供了“用工”的门径。他还说：

戒慎恐惧便是慎独之慎，详言之则曰戒慎恐惧，约言之则慎之一字。(117)

关于“存养省察”。“存谓存其心，养谓养其性，省谓省诸身，察谓察于事物”，饶鲁并为此四件事作“箴”，“《存箴》曰：心本至灵，放之则昏。敬以操之，物适不存。《养箴》曰：性本天赋，在得其养。根本常固，萌蘖渐长。《省箴》曰：孰无过察（原注曰‘疑误’），贵在内省，时一警持，邪伪斯屏。《察箴》曰：在物为理，处物为义。精以察之，无俾或戾。”(118) 此四件事兼赅知行，皆有“敬”贯其中。当然，“知行毕竟是二事，当各自用力，不可谓知了，便自能行”(119) 。饶鲁颇重“行”，《宋元学案》以为其学“以致知力行为本”。他勉力于明辨“公私、义利、是非、真妄于毫厘疑似之间，而不至于差谬”，然后择其善、笃其行、践其实。

最后，饶鲁还重视“立志”与“反身”。饶鲁的“为学之方，其大略有四，一曰立志，二曰居敬，三曰穷理，四曰反身”(120) 。这其实是把朱、陆的工夫论综合在一起(121) 。饶鲁在具体论述这四个方面时，强调了“立志”的关键性，并指出“立志”之初，要辨“人品”。他说：

人之为学，莫先于立志；立志之初，莫先于分别古今人品之高下。孰为可尊、可慕而可法，孰为可贱、可恶而可戒，此为入德之先务也。非（原注“疑误”，并径改为“其”）志既正，然后讲学以明之，力行以充之，则德之进也，浩乎其不可御矣。(122)

其正志既立，为学便有准的，再加“博约”之功，则可得“体道之本”与“尽道体之全”。他批评时人，说：

今之学者所以不能学为圣贤者，其大患在于无志，其次在于无所守。盖人而无志，则趋向卑陋，不足与建高明光大之事业……人而无所守，见利必趋，见害必避，平居非不粗知义理，至于临事则为利欲所驱，而有所不暇顾，何足与有所立哉。(123)

因此，“立志”不仅要有“建高明光大之事业”之志，也需“有所守”，即“守约”“守礼”“守其志之正”。

关于“反身”。饶鲁认为，人在“未反时”，其天地之性固存，但“人有气质物欲之累，则此性不能常存。须于善反上做工夫，方存得性之本”(124) 。至于“善反”或“反身”的工夫，则囊括了“涵养、体认、克治、充广”，简单说，就是要“逆觉”到“天道性命”本具于吾身。(www.chuimin.cn)

总之，恰如《宋元学案·双峰学案》所说，尽管“说者谓双峰晚年多不同于朱子”，且“以此诋之”，但其“不同于朱子”“未足以少双峰”。饶鲁的道学立场未出朱子之学，但其中包含有不同于朱子之处。前文显示，无论在本体论还是在工夫论上，饶鲁之学都包含着象山之学的因素，但也仅此而已。因此，宋、元之际的周密讽刺饶鲁“自诡为黄勉斋门人，于晦庵为嫡孙行”(125) ，其言难免偏而不当。不过，黄榦、饶鲁在朱子后开启“和会朱陆”的趋向，无可疑矣。

二、吴澄“和会朱陆”的道学思想

吴澄（1249—1333），字幼清，抚州崇仁（今江西省抚州市崇仁县）人，因其所居草屋有程钜夫所题“草庐”，故学者称其为草庐先生。据《元史·吴澄传》载，吴澄天资聪颖，三岁学古诗，随口成诵；五岁读书，日受千余言，曾经通宵读书，母亲担心他过度辛劳，便限制他膏火之量，吴澄却待母寝后，燃火复诵习；九岁试乡校，每中前列。既长，习通经传，知用力圣贤之学。虽亦尝举进士，不中。

至元十三年（1276），吴澄与郑松一起寓居布水谷，著《孝经章句》、校订《易》《书》《诗》《春秋》《仪礼》和大、小戴《礼记》。不久后，吴澄同奉诏求贤江南的程钜夫一起，北上京师，旋即以母老辞归。其后，程钜夫请求国子监搜集吴澄所著书，并置诸国子监以资学者。大德八年（1304），吴澄升任江西儒学副提举，三个月后因病辞官。至大元年（1308），近六十岁的吴澄为国子监丞，他尽心竭力，各因材质、训诱诸生，自旦至暮，寒暑不易。皇庆元年（1312），吴澄作“教法四条”，分别为经学、行实、文艺、治事。他曾对诸生员说：

朱子于道问学之功居多，而陆子静以尊德性为主。问学不本于德性，则其弊必偏于言辞训释之末。故学必以尊德性为本，庶几得之。(126)

他的这一言论却引起了议论，说他主陆氏之学、非许衡尊信朱子本意，然亦莫知朱、陆之为何如也。吴澄本已有去意，便辞去国子监丞之职，而部分生员“不谒告而从之南”。元英宗时，吴澄迁翰林学士，进阶太中大夫；英宗诏命吴澄为佛教的《藏经》写序，吴澄推辞不受；同时，吴澄受命争议元廷的太庙之制，力主“天子七庙，庙各为宫，太祖居中，左三庙为昭，右三庙为穆，昭穆神主，各以次递迁”的古制，竟不被采行。后元英宗崩，吴澄为佛教《藏经》作序之事，因此而止。泰定元年（1324），元帝首开经筵讲席，吴澄为讲官之一。在主持修纂《英宗实录》完成之后，吴澄彻底离开了元朝的官场。

《元史》谓吴澄“于《易》《春秋》《礼记》各有纂言，尽破传注穿凿，以发其蕴，条归纪叙，精明简洁，卓然成一家之言”(127) 。《宋元学案》有“草庐学案”，其中，全祖望有按语曰：

草庐出于双峰，固朱学也，其后亦兼主陆学。草庐又师程氏绍开，程氏常（引者：原文如此，疑当为“尝”。）筑道一书院，思和会两家。然草庐之著书，则终近乎朱。(128)

其所著汇集为《吴文正集》（钦定四库全书版），是我们研究、讨论吴澄道学思想的第一手材料。

（一）吴澄的本体论与道统说

作为饶鲁的再传弟子，吴澄在本体论上的主张，乃是承继饶鲁而来，并走得更远，为其“和会朱陆”的努力奠下坚实的基础。

吴澄“和会朱陆”的努力，在本体论上表现为对“心”的重视。他认为，仁就是人心。此说虽远溯自孟子，其在后世却是陆象山予以充分发扬出来。此外，如前文所示，黄榦、饶鲁对此亦有所继承与发明，对此，我们可以推测，朱、陆“鹅湖之会”后，朱熹显然汲取了象山学中的合理因素，影响了黄榦，并延及饶鲁、吴澄等。

吴澄认为，“夫人之一身，心为之主”，但“心非心也，其所具者，性也”(129) 。这是说，此心并非一般而言的心，因为它具“性”其中，这也正是心与仁合一的根源所在。但是，吴澄在此并未明确，心与仁合一，究竟是“二者是一”，抑或心凑泊仁从而合一？吴澄通过语言的不确定性，掩盖了他在朱、陆之间的摇摆，他的“和会朱陆”其实并没有真正厘清朱陆思想的边际。“仁，人心也，然体事而无不在。专求于心而不务周于事，则无所执着，而或流于空虚。圣贤教人，使其随事用力，及其至也，无一事之非仁，而本心之全德在是矣。”(130) 这段话兼涵本体与工夫，自本体而言，吴澄强调“仁”即是“人心”，且“体事而无不在”；自工夫而言，因本体之“仁”（或心）“体事而无不在”，故须“随事用功”而不能“专求于心而不务周于事”，否则，“专求于心”的抽象、寡头的工夫无处安置，不免流于空虚；到得“工夫所至”，则“无一事非仁”，“而本心之全德”便体现于工夫所至的诸事之中。吴澄进一步以丧礼为例，来说明“心”之质与实。吴澄认为，丧礼中的“丧服之制”是“文”，而不饮酒、不食肉、不处内等才是“实”；中有其实，再文饰其外，则情文相称；情文不相称者，或“徒服其服，而无其实”，此与“不服”没什么差别；或“不服其服，而有其实”，这就是“心丧”，这才是真正在服丧。

虽然吴澄如此重视“心”，但他常常会不自觉地回到朱熹理学的立场。这是全祖望所说吴澄“终近乎朱”的根据所在。吴澄说：

夫人之生也，以天地之气凝聚而有形，以天地之理付畀而有性。心也者，形之主宰，性之郛郭也。(131)

在此，吴澄把“心”理解为身体的主宰，是“性”的住宅或居所。这在根本上与朱熹对心—性关系的理解一致，而不同于陆九渊。(132)

总之，由于语言本身的模糊性和词语的多义性，吴澄在朱、陆之间从容周旋，这也是他倡导“和会朱陆”一个重要缘由。

除了重视“心”，吴澄还非常强调“自立”。他说：

为人子孙者，思自立而已矣，族姓之或微或著何算焉！能自立欤，虽微而浸著；不能自立欤，虽著而浸微。盛衰兴替，亦何常之有，惟自立之为贵。(133)

这里的“自立”，就是要有所宗主，并懂得其所宗主者何在。对于吴澄这样的主张“和会朱陆”的道学家而言，其“所宗主者”就是要在人的生命历程中具现太极、天理和实现天命之性。

太极是吴澄道学思想的至上范畴。所谓“太极”，即理、道（或/及至极）。吴澄说：

太极者何？曰：道也。道而称之曰太极，何也？曰：假借之辞也。道不可名也，故假借可名之器以名之也。以其天地万物之所共由也，则名之曰道；以其条沠缕脉之微密也，则名之曰理。理者，五肤也，皆假借而称也。真实无妄曰诚，全体自然曰天，主宰造化曰帝，妙用不测曰神，付与万物曰命，物受以生曰性，得此性曰德，具于心曰仁，天地万物之统会曰太极。道也、理也、诚也、天也、帝也、神也、命也、性也、德也、仁也、太极也，名虽不同、其实一也。极，屋栋之名也。屋之脊檩曰栋……惟脊檩至高无上、无以加之，故曰极。而凡物之统会处，因假借其义而名为极焉，辰极、皇极之类是也。(134)

这意思是说，太极与道、理、诚、神、天、帝、命、性、德、仁等，都是本体，“名虽不同、其实一也”，都是至高无上、无以复加的“万物之统会处”，因其为“统会处”，故假借作为房屋之“脊檩”的“极”以为其名，又以其至高无上、无以加之，而有“太”的属性。“太之为名，大之至甚也”，诚然，世上有众多“极”，如屋极、辰极、皇极、“设官为民之极，京师为四方之极”等，但这些都不过是指“一物一处”而言，但“道者，天地之极也”，非指“一物一处”者，故“极”字“曾何足以拟议其仿佛哉”。因此，勉强用“太极”一词，以指“道”为“极之至大者也”。

实际上，在吴澄看来，道或者太极不仅是万物之统会，也是“生成造化”的根据。吴澄说：

自未有天地之前，至既有天地之后，只是阴阳二气而已。本只是一气，分而言之，则曰阴阳。又就阴阳中细分之，则为五行，五行即二气，二气即一气。气之所以能如此者何也？以理为之主宰也。理者非别有一物，在气中只是为气之主宰者即是。无理外之气，亦无气外之理。(135)

这实际上与朱熹对于理气关系的看法是一致的。但吴澄更强调，理（包括太极等）的主宰作用是气变化为各种形态（二气五行乃至天地万物）的根源。

由于理气不离不杂、理为主宰，因此，当“人得天地之气而成形”时，“有此气即有此理”，吴澄说，“所有之理谓之性，此理在天地，即元亨利贞是也，其在人而为性，则仁义礼智是也”。对于人而言，“性即天理”，即仁义礼智。

因而，根据吴澄的本体论思想，他“所宗主者”即是主张每个人都能在自己的生命历程中具现太极、天理，去实现“仁”（或者仁义礼智）。质言之，吴澄的本体论思想强调的是人要通过作为“人心”的“仁”去具现太极或天理。

从这一本体论出发，吴澄构造了一个“原出于天”的“道统”。他说：

道之大原出于天，神圣继之，尧、舜而上，道之元也；尧、舜而下，道之亨也；洙、泗、鲁、邹，其利也；濂、洛、关、闽，其贞也。分而言之，上古则羲皇其元，尧、舜其亨，禹、汤其利，文、武、周公其贞乎！中古之统，仲尼其元，颜、曾其亨，子思其利，孟子其贞乎！近古之统，周子其元也，程、张其亨也，朱子其利也，孰为今日之贞乎？(136)

他通过“易”之四德来讲“原出于天”的“道之统绪”，最后结穴于“孰为今日之贞”。《宋元学案·草庐学案》对此总结说，“其自任如此”。固然，吴澄以当时之“贞”自任，但如若人人都有“所宗主者”而能“自立”，其又何尝不是“一时之贞”。

（二）吴澄的修养工夫论

吴澄的修养工夫论，以他关于理气关系的理解和心性论为基础。前文所示，吴澄在理气关系上与朱熹一致，认为理与气“不离不杂”“理为主宰”，理在人则为“性”，“性即天理，岂有不善！”但由于“人之生也，受气有或清或浊之不同，成质有或美或恶之不同”，所以，此性“不能皆善而有万不同也”。虽是如此，哪怕于“气浊而质恶”中，亦有“理”存焉。因此，他指明孟子“道性善”乃是“就气质中挑出其本然之理而言”，但“不曾分别性之所以有不善”的原因，从而“不足以解告子之惑”，这就是“论性不论气，不备”。另一方面，像荀子、扬雄等因“指气质之不同而为性，而不知气质中之理谓之性”、主张性恶或性善恶混的，则是“论气不论性，不明”。因此，他推崇张载“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性焉”之说，认为“此言最分晓”。他解释张载的这句话，说“盖天地之性，气质之性，两性字只是一般，非有两等性也，故曰‘二之则不是’”(137) 。由于“人之性本是得天地之理，因有人之形，则所得天地之性，局在本人气质中，所谓‘形而后有气质之性’也。气质虽有不同，而本性之善则一……故学者常用‘反之’之功”(138) ，“反之，谓反之于身而学焉，以至于变化其不清不美之气质，则天地之性浑然全备，具存于气质之中，故曰‘善反之，则天地之性存焉’”(139) 。这就是吴澄的“反之于身而学焉”的修养工夫。

“反之于身而学焉”，具体而言，有如下两端：

首先是“主一持敬以尊德性”。这是就“反之”而言，即“反”（或逆觉）此天地之性、理或德性于身。吴澄任国子监丞时曾对生员说，“学必以尊德性为本”，否则，“必偏于言辞训释之末”。所谓“德性”，吴澄认为是“所闻所见之理”，是使“记诵之博”“闻见之知”所以有其真意者。在《评郑夹漈〈通志〉答刘教谕》中，吴澄说：

知者，心之灵而智之用也，未有出于德性之外者。曰德性之知，曰闻见之知，然则知有二乎哉？夫闻见者，所以致其知也……盖闻见虽得于外，而所闻所见之理则具于心，故外之物格，则内之知致。此儒者内外合一之学，固非如记诵之徒博览于外而无得于内，亦非如释氏之徒专求于内而无事于外也。今立真知多知之目，而外闻见之知于德性之知，是欲矫记诵者务外之失，而不自知其流入异端也。圣门一则曰多学，二则曰多识，鄙孤陋寡闻而贤以多问寡，曷尝不欲多知哉！记诵之徒，则虽有闻有见，而实未尝有知也。(140)

吴澄在此所说，虽判定郑樵的《通志》仅为“记诵之学”的代表，却认为其“亦卓然有以自见于世”，因而批评刘庸斋（教谕）“真知者德性之知，多知者闻见之知”的“强分知为二”的做法。吴澄认为，德性之知与闻见之知，都源于“心之灵”而呈现为“智之用”。“闻见”固然是“致其知”的基础，但仅有“闻见”而无“所闻所见之理”（即德性），必会出现“徒博览于外而无得于内”之失（当然，刘庸斋“立真知多知之目”则有“流入异端”之虞）。因而，要达到朱熹所说“知愈博而心愈明”的结果，就必须坚持儒者“内外合一之学”。而“内外合一之学”的第一工夫，就是“尊德性”，就是“反身穷理”，以“究其本末是非之极致”(141) 。

对于吴澄而言，“尊德性”就是“主一持敬”。他说：

学者工夫，则当先于用处着力，凡所应接，皆当主于一。主于一，则此心有主，而暗室屋漏之处，自无非僻，使所行皆由乎天理。(142)

同时，“主一”须与“持敬”配合：动时“主一”，静时“持敬”以存其心。他说，“欲下工夫，惟‘敬’之一字为要法”。“主一”与“持敬”，分别是动用和静修的工夫，二者相结合，即是儒者“内外合一之学”的“尊德性”的工夫。

其次是“读书穷理以道问学”。前文提到“反身穷理”，其实就是依据自身的德性来穷理。类似地，此处的“读书穷理”也是如此：无论读书还是穷理，都须先“反之吾身”，亦即是依据内在的德性来读书、穷理。这颇类似于朱熹当年与张南轩论涵养与察识之先后时，张南轩所坚持的“先察识后涵养”。所谓“先察识”，即是“先令其主一持敬以尊德性”，而“后涵养”即“然后令其读书穷理以道问学”。也就是说，在工夫论上，吴澄强调“尊德性”与“先立乎其大”，然后再以此“德性”为据，进一步做“读书穷理”的“道问学”工夫。但是，读书、穷理，皆须与“吾心”之德性相互印证，其要在切于人伦日用。吴澄说：

穷物理者，多不切于人伦日用；析经义者，亦无关于身心性情。如此而博文，非复如夫子之所以教，颜子之所以学者矣。(143)

这就是说，吴澄的所谓“穷理”，并非“穷物理”，而是在应事接物中穷理，以“切于人伦日用”；所谓“读书”，也不只是“析经义”，而是要反之于身，从身心性情中体贴圣人作经之意。前文提及吴澄关于丧服的观点，正好与此相互印证。

关于“读书”，吴澄说：

读“四书”有法，必究竟其理而有实悟，非徒诵习文句而已；必敦谨其行而有实践，非徒出口入耳而已。朱子尝谓：“《大学》有二关，格物者梦觉之关，诚意者人兽之关。”实悟为格，实践为诚。物既格者，梦醒为觉，否则虽当觉时犹梦也；意既诚者，转兽而为人，否则虽列入人群亦兽也……物之格在研精，意之诚在慎独，苟能是，始可为真儒，可以范俗，可以垂世，百代之师也。(144)

这说明，读书重“实悟”“实践”，格物也就是切实“悟”了、“觉”了“人伦日用之理”“天地之理”，而不是简单地去“穷物理”；诚意就是“敦谨其行”的实践。所以，吴澄认为，“所贵乎读书者，欲其因古圣贤之言，以明此理、存此心而已”，读书的真谛在于经由古圣贤之言，来发明天地之理、涵养仁心。而所谓“穷理”，非穷一物一处之理，而是穷天地之理。此天地之理，在人为“性”，“得此性曰德，具于心曰仁”，因而，“穷理”实质上是发明自身的德性，充分实现自己的“天命之性（德）”。

总之，吴澄的修养工夫论可以“反之于身而学焉”来概括。具体而言，“主一持敬以尊德性”是“反之于身”的工夫，“读书穷理以道问学”是“学”的工夫。做工夫须以“尊德性”为本，这就是吴澄所说的“先令其主一持敬以尊德性，然后令其读书穷理以道问学”的修养工夫。

（三）吴澄在经学，尤其是礼学上的贡献

吴澄年轻时曾校注五经，及其年迈，又探索朱熹“未尽之意”，“采拾群言”，断以己意，条加记叙，作成《五经纂言》，被黄百家称颂曰，“考朱子门人多习成说，深通经术者甚少，草庐《五经纂言》，有功经术，接武建阳（朱熹），非北溪（陈淳）诸人可及也”(145) 。不仅如此，吴澄还作《四经叙录》《三礼叙录》，历考“五经”传承敷衍、注疏条例、经义得失，并与道学之义理对勘，发明诸经之义。吴澄的经学研究，以接续朱熹学统、完成其经学“未竟之业”为己任，据道学之意发明经学，同时援汉唐古注疏以矫宋学之务虚蹈空，兼重义理与制度名物之考订。

具体而言，吴澄于“三礼”之学所下工夫尤深，其接续朱熹完成“未竟之业”的意图尤为明显。自汉以来，“三礼”“残篇断简，无复诠次”，于“五经”之中号称难治。朱熹曾先后与李如圭、吕祖谦校订“三礼”、商定其篇次，但终老“不及为”。朱熹主张，《仪礼》为古“礼经”，是礼之根本；《礼记》则是秦汉诸儒解释《仪礼》诸篇之汇集。因此，他“以《仪礼》为经，而取《礼记》及诸经史杂书所载有及于礼者，皆附于本经之下”，成《仪礼经传通解》，但此书仅“草创之本”，内多缺略。其后，朱门弟子亦尝致力于此，惜未能完成。

吴澄则以接续朱熹在这方面“未竟之业”为己任，他“本朱子未竟之绪而由之”，依据朱熹的现成规模，“以《仪礼》为纲”，分为正经、逸经和传三部分。其中，汉高堂生所传《仪礼》十七篇为正经，“二戴记中有经篇者离之为逸经”，以礼各有之“义”为“经之传也”，“传”包括“戴氏所存兼刘氏所补”，予以分类编次：“正经居首，逸经次之，传终焉，皆别为卷而不相紊，此外，悉以归诸戴氏之记；朱子所辑及黄氏丧礼、杨氏祭礼，亦参伍以去其重复，名曰朱氏记，而与二戴为三。”(146)

《仪礼逸经》八篇，吴澄纂次。他把《小戴礼记》（通行本《礼记》）中的《投壶》和《奔丧》，《大戴礼记》中的《公冠》《诸侯迁庙》和《诸侯衅庙》，郑玄注中的《中霤》《禘于太庙》和《王居明堂》等，抽取出来，纂次为《仪礼逸经》八篇。(147) 《仪礼传》十篇，亦是吴澄纂次。该书因《仪礼》有士冠礼、士昏礼、乡饮酒礼、乡射礼、大射礼以及燕、聘等，而《礼记》亦相应有冠义、昏义、乡饮酒义、射义、燕义、聘义等，故将《礼记》中的这些篇章“正为《仪礼》之传，不以入《记》，依《仪礼》篇次稡为一编”，并“更定”“杂然无伦”的《射义》，析其为《乡射义》《大射义》，采用清江刘原父所补《士相见义》《公食大夫义》，得其中九篇。最后，所缺之《觐义》，吴澄则因《大戴礼记》之《朝事》“实释诸侯朝觐天子及相朝之礼”，故以其“备觐礼之义”，从而得《仪礼传》十篇。

吴澄根据汉以来流传的《仪礼》《大戴礼记》《小戴礼记》和郑玄之“注”经分类解析，核定异同，重新纂次，作成《仪礼正经》《仪礼逸经》和《仪礼传》，其余篇次，皆归入“记”。吴澄的这些工作，不仅完成了朱熹生前的“未竟之业”，而且，使号称“难治”的《仪礼》现其崖略，“诚是经学史上的一大贡献”(148) 。

吴澄不仅编次整理《仪礼》，还对“三礼”的其他著作以及《易》《书》《诗》《春秋》等加以整理和疏解，探其大义，张大朱熹的学说，变汉唐以来经学的训诂疏释为宋元道学的义理疏注，为“朱子门人所不及”。不仅如此，朱熹的“四经”纂疏与吴澄完成的“三礼纂言”（尤其是《仪礼》之正经、逸经和“传”的编次），还着重发挥了道学之义理，具有主观能动的探索精神，而不只是像汉唐经学一样的文字训诂。尽管此种主观能动的探索精神仅限于礼教，且不免穿凿臆断、横发议论，为后世经生们訾议，但其中含蕴的主观能动的探索精神，毕竟还是有思想解放的价值，促进了宋以后理论思维的发展。这些都是吴澄经学思想的意义。恰如侯外庐等先生在《宋明理学史》中所说：

吴澄在天道心性的理学上，虽然遭人物议，但他的经学，尤其是三礼，却一直被一些人所肯定。直到近代治经学的钱基博，谓“南宋入元”，其礼学“最著者崇仁草庐吴澄”，“疏解三礼，继往开来”（《经学通志·三礼志》）。(149)