刘因的理学及其对朱熹学说的推进

刘因（1249—1293），字梦吉（初名駰，字梦骥），保定容城（今河北省保定市容城县）人，后因慕诸葛孔明“静以修身”语，自号“静修”。其与许衡并称“元北方两大儒”(66) 。不过，此二人在“仕元”的问题上却态度迥异(67) 。据陶宗仪《南村辍耕录》载，许衡应召，经过真定时，刘因责许衡说：“公一聘而起，无乃速乎？”许衡很坦然、也很有担当地回答说：“不如此，则道不行！”而刘因后来不接受元廷集贤学士的征召，有人问刘因，他回答说：“不如此，则道不尊。”一人亟欲行道，一人恬然尊道，都是真诚地践行儒家道学的典范。

刘因早岁“天资绝人”，三岁识书，记忆力惊人，《元史》谓其“过目即成诵”，六岁能诗，七岁能属文，弱冠之年，作《希圣解》。早年在真定，从国子司业砚弥坚受经学章句，“究训诂疏释之说”。但是，他不满足于经学章句的训诂疏释，说：“圣人精义，殆不止此。”后来，他得到南儒赵复所传的周敦颐、张载、二程兄弟、邵雍、朱熹、吕祖谦等人之书时，“一见而发其微，曰：‘我固谓当有是也。’”并品评两宋道学人物思想的特色，说，“邵，至大也；周，至精也；程，至正也；朱子，极其大，尽其精，而贯之以正”(68) 。刘因遂于此由经学章句转向道学。

刘因生性不愿“苟合”，对不合道义的事情坚决不做。《元史·刘因传》说他“家虽甚贫，非其义，一介不取。家居教授，师道尊严，弟子造其门者，随材器教之，皆有成就。公卿过保定者……往往来谒，（刘）因多逊避，不与相见”。至元二十八年（1291），元廷以集贤学士、嘉议大夫征召刘因，刘因以疾病固辞，并上书宰相，阐述自己不能出仕的根由。朝廷和元帝忽必烈都未勉强他，后者还说：“古有所谓不召之臣，其斯人之徒欤！”至元三十年（1293），刘因病卒，时年四十五岁，欧阳玄（一名欧阳元）为其所作《像赞》曰：

微点之狂，而有沂上风雩之乐；资由之勇，而无北鄙鼓瑟之声。于裕皇之仁，而见不可留之四皓；以世祖之略，而遇不能致之两生。乌乎！麒麟凤凰，固宇内之不常有也，然而一鸣而《六典》作，一出而《春秋》成。则其志不欲遗世而独往也明矣，亦将从周公、孔子之后，为往圣继绝学，为来世开太平邪！(69)

人们认为欧阳元的这个评价，是没有任何“溢美”的“知言”。

刘因的著述，今存《静修集》，内有《丁亥集》五卷、《樵庵词》一卷、《遗文》六卷、《遗诗》六卷、《拾遗》七卷，以及《静修续集》诗、古赋、杂著等三卷。而苏天爵在刘因《墓表》中提到的《四书精要》三十卷、《易系辞说》以及门生辑录的《四书》语录等，均已失传。我们对刘因道学思想的研究，以摛藻堂四库全书荟要本《静修集》《静修续集》为据。

一、刘因的本体论思想

前文说过，刘因认为朱子之学“至其大，尽其精，而贯之以正”，他还认为：

河图之说，朱子尽之矣。后人虽欲议之，不可得而议之也。(70)

从这些言论可以看出，刘因是朱熹理学的信奉者和继承者，并对朱熹的学说有所推进。

刘因对“本体”的看法，可以通过梳理他关于“理”“道”“心”“性”等范畴的言说来展示。

关于理。刘因说：

天地之间，理一而已。爰执厥中，散为万事，终焉而合，复为一理。(71)

强调天地之间，不过一理；执“理”之中，遂有万事，但是，万事归根结底又复合而为此“一理”。这表明“此理”有“生物”之用。在《游高氏园记》中，刘因说：

夫天地之理，生生不息而已矣。(72)

这就在《希圣解》提出“理”有“生”物之用的基础上，更进一步强调“生生”之不息。所谓“生生不息”，其潜含着的意思就是，具体的“所生者”有限而不能久存。因此，刘因接着说：

凡所有生，虽天地亦不能使之久存也。若天地之心见其不能久存也，而遂不复生焉，则生理从而息矣。③

假如天地生物之心（即理）看到所生者不能“久存”就不再创生，那么“生生”之“理”就停滞了，这就不是“生生不息”了。因此，刘因说，具体事物的“生灭”或“成毁”“代谢”等，都是源自“理”与“势”的相互作用。这说明，“理”虽然有“生”物之用，但也不能“随心所欲”，其“生”物之用须在“势”的辅助之下才能具体实现。

刘因也谈到了“理”与天的关系。在《宣化堂记》中刘因说：

大哉化也，源乎天；散乎万物，而成乎圣人。自天而言，理具乎乾元之始，曰造化。(73)

这是说，理的“生”物之用，即造化，是源于“天”的；这种“造化”之功分散于万物之中，却在圣人那里有最终的成就和体现。究其实质，天就是“造化”，就是“理”在乾元之始；天、理、乾元（之始），名虽不同，所指则一，指的是创生者或造化之功的发出者。除了“化”，刘因还很重视“宣”。刘因说：

宣而通之，物付之物，人付之人，成象成形，而各正性命。化而变也，阴阳五行，运行乎天地之间，绵绵属属，自然氤氲而不容已……天化宣矣，而人物生焉；人物生矣，而人化存焉。(74)

“天—理”的“生化”之功分散且贯通到万事万物之中，属于“物”的交与物，属于“人”的交与人，从而“成象成形”，都能恰当地取得自己特有的性命、价值和地位。这个造化、变易的过程，通过阴阳五行等不同形态，运行于天地之间，连续不断，恭谨专一，都是自然氤氲的交会和合，没有止息。天的“宣化”作用，使得人与物不断生成，后者又进一步使得“人”的造化生成的能力不断发用。

不仅“理”如此，“道”在刘因那里，其实质也是司“造化生成”的实体。在《退斋记》中，刘因说：

老氏，其知道之体乎？道之体本静，出物而不出于物，制物而不为物所制，以一制万变而不变者也。(75)

他认为，老子只是了解“道之体本静”，但并不真正懂得：“道”在根本上是“生成万物”而非由万物所生的，它能规定、制约万物却不被万物规定、制约，是单靠自己就能规定、制约各种变化的“不变者”。刘因通过这样的方式，既承认了老子之所见，亦指出儒家义理与道家学说的不同，这在客观上有“辟老”的效果。

同时，“道体”在根本上“周遍”于万物，人应该从“道之体”中学习。所以，刘因主张：

以理之相对、势之相寻、数之相为流易者而观之，则凡事物之肖夫道之体者，皆洒然而无所累、变通而不可穷也。(76)

当然，当刘因说“肖夫道之体”的事物能够“洒然而无所累、变通而不可穷”时，他其实已经在谈“修养工夫”了。关于修养工夫，我们将在后文详细讨论。

关于“心”“性”问题。刘因认为，所谓太极便是“道与心”。在《太极图后记》中，刘因认为：

夫河图之中宫则先天图之所谓无极、所谓太极、所谓道与心者也。(77)

这就是说，太极之理，也就是道，也就是心，是“人之所以最灵者也”。但是，人不仅只有“心”这个“所以最灵者”，他还拥有“性”与“气”。刘因《叙学》说：

性无不统，心无不宰，气无不充，人以是而生，故材无不全矣。(78)

也就是说，在人的整体构成中，“性”是“统率”，其作用和功能是引领方向，“心”则是起主宰、管治作用的，“气”则充溢于人的身体、赋予其生理与精神两方面的力量。由此看来，刘因虽然对“性”说得较少，但是，他像宋明道学中的其他哲人一样，主张“心性合一”，而且它们与“血气”之间存在着相互转化的关系。《宣化堂记》有云：

人欲化而天理，血气化而情性，呻吟化而讴歌，暴夭化而仁寿。(79)

在这里，“化”是缓慢的、不显著的改变，这个过程，靠“明人伦、察物理、作礼乐、制行政，以修其道，以明其德”⑤来实现，但归根结底，是通过“心性”自我内在的转变，因为“天生此一世人，而一世事固能办也，盖亦足乎己而无待于外也”。所以，有什么样的血气，就会有相应的因素来对治，使其化而为“情性”。这就是刘因所说的“盖不能有以胜彼之气，则不能生于其气之中，而物之与是气具生者，夫固必使有用于是气也。犹朱子谓天将降乱，必生弥乱之人，以拟其后”(80) 。

不过，问题是，人要发动什么样的内在因素来对治血气，使之“化而为情性”呢？这其中的关键，恐怕就在于“心之机”。在《驯鼠记》中，刘因指出：

心之机一动，而气亦随之。迫火而汗，近冰而慄，物之气能动人也，惟物之遇夫人之气也亦然。(81)

这就像孟子关于“志”与“气”关系的论述。孟子说：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰‘持其志，无暴其气。’……志壹则动气，气壹则动志。”（《孟子·公孙丑上》）这就是说，虽然在人的“志”与“气”之间，“志”应当是起决定性作用的因素，但在实际上人的心志、意愿（即“志”）与生理和精神动力（即“气”）之间是互相影响的，因此，要加强人的“心志”对“气”的掌控。刘因借鉴了孟子的这一观点，主张“物之气能动人”，但物在遭遇“人之气”时，也会随之而动。当然，至为重要的是，要增强“心之机”对“气”的掌控，如此才能“化”血气为“情性”，也才能与蜂、鼠谐和共存。

从上述刘因对于“天”“道”“性”“理”“心”等范畴的认识和理解可以看出，刘因关于本体的理解是继承理学一脉而来。尽管从《静修集》来看，他较少谈到“性”，但是就现有文献提供的思想线索来看，他主张“性”是引领方向的统率，“心”是主宰和管治者，“天”“理”“道”等则是生生不息的创生者，万物皆从其而来，又皆受其主宰和管治。这些都与理学“性即理”的立场相一致。但是，刘因比较重视“心”的主宰、管治作用，这或许是他与理学有所区别，而又接近心学的地方。

二、刘因的修养工夫论

刘因的修养工夫论，也就是刘因借以使凡俗之人能接近或达到本体的修养工夫或方法。刘因的《静修集》较少直接谈论“修养工夫”，但相关的思想、见解散见于《静修集》的许多地方。概略言之，刘因的修养工夫主要有：(www.chuimin.cn)

（一）养气持谨、平心易气

前文提到的《驯鼠记》中，刘因指出，“心之机”与“气”（同时还有“物”与“人”）相互间会产生影响，因此，如果希望“心”与“气”或“人”与“物”是以“心”或“人”为主，达到其所发之气“安静慈祥、与物无竞”，使“物”之来去均“如相忘”而“莫之撄”，那就要“平吾之心”“易吾之气”，使物之来去均“不激”，才能办到。他说：

心之机一动，而气亦随之。迫火而汗，近冰而慄，物之气能动人也。惟物之遇人之气也亦然。鼠，善畏人者也。一日静坐，有鼠焉出入怀中，若不知予之为人者，熟视之而亦不见其为善畏人者。予因思先君子尝与客会饮于易水上，而群蜂近人，凡扑而却之者皆受螫。而先君子独坐不动，而蜂亦不迫焉。盖人之气不暴于外，则物之来不激之而去，其来如相忘，物之去不激之而来，其去亦如相忘。盖安静慈祥之气与物无竞，而物亦莫之撄也。平吾之心也，易吾之气也，万物之来，不但一鼠、蜂而已也。虽然，持是说以往，而不知所以致谨焉，则不流于庄周、列御寇之不恭而不已也。(82)

但是，仅仅是“平心易气”，很可能会“不流于庄周、列御寇之不恭而不已也”，因此，刘因为救此弊，提出了“致谨”的工夫要求，亦即理学家们“持敬”的工夫论。刘因一方面希望人能够做“平心易气”的“收敛”工夫，使“人之气不暴于外”，但另一方面他也认识到只此不够，便进一步提出“持谨”的工夫。这一步“持谨”的工夫，才使得刘因修养工夫的目的——“物亦莫之撄”，保全人的“其形虽微而有可以参天地者”“其时虽无几而有可以与天地相终始者”——天理人心之不容已者能真正得以实现。从这个意义上讲，侯外庐等先生《宋明理学史》的“刘因是视物若无，专务其静，专一而不放逸”“人与物便泯化为一，物我无别”的判断，是不能成立的(83) 。

（二）遂初心而不及物

要实现“天理人心之不容已者”，除了“养气持谨，平心易气”外，但求“遂初心”，而不求“出以及物”，也是非常重要的一种修养工夫。

刘因在《遂初亭说》中重点谈及了这一修养工夫：

君子立心之初，曰为善而不为恶，曰为君子而不为小人，如是而已。苟为善也、为君子也，则其初心遂矣。夫道无时而不有、无处而不在也，故欲为善、为君子，盖无时无处而不可，而吾之初心，亦无时无处而不得其遂也。若曰：吾之初心将出以及物也，苟时、命不吾与焉，则终身不得其遂矣。如是，则是道偏在乎出而处也，无所可为者矣。若曰：吾之初心欲处而适己也，苟时、命不吾释焉，则亦终身不得其遂矣。如是，则是道偏在乎处而出也，无所可为者矣。道果如是乎哉？(84)

……夫义当闲适、时在匡济，皆吾所当必为者。然其立心，则不可谓必得是也而后为遂。苟其心如此，则是心境本无外而自拘于一隅；道体本周遍，而自滞于一隅，其累也甚矣。③

在这里，刘因认为，人当把实现儒家之道、为善、为君子作为“初心”，因此“道”无时不有、无处不在，故人之遂此“初心”，亦“无时无处而不可”。唯人有“出以及物”或“处而适己”的偏滞，故有“终身不得其遂”的遗憾。因此，刘因希望人（尤其是筑遂初亭的张九思）能意识到“吾所当必为者”不必是“匡济”或“闲适”，而是“尊道”“达道”。如此，则其“初心”可遂，而无“自滞于一隅”之累，人便可实现其“天理人心之不容已者”。

（三）希圣希天

据言，刘因读周敦颐《易通》，当读到“士希贤，贤希圣，圣希天”时，曾感叹说：

迂哉言！荡荡乎！浩浩乎！天高明神睿，孰可希焉？欺我后人。迂哉此言！(85)

随后，他吟风弄月、放浪形骸，歌太古沧浪之词，并坠入梦乡。在梦里，他与三位疑似高明贤达之人有过一番对话。其中，“拙翁先生”教育刘因说：

天地之间，理一而已，元执厥中，散为万事，终焉而合，复为一理。天地，人也；人，天地也。圣贤，我也；我，圣贤也。人之所钟，乃全而通。物之所得，乃偏而塞。偏而塞者，固不可移；全而通者，苟能通之，何所不至矣！圣希乎天，至则天，不至则大圣；贤希乎圣，过则天，不至则大贤；士希乎贤，过则圣、至则贤，不至则犹不失乎令名。此圣之所以为圣，贤之所以为贤也。子受天地之中，禀健顺五常之气，子之性，圣之质；子之学，圣之功。子犹圣也，圣犹子也。子其自攻，而反以我为迂。子迂乎？先生迂乎？苟子修而静之，勉而安之，践其形，尽其性，由思入睿，自明而诚，子希圣乎？圣希子乎？子其自弃，而反以我为欺。子欺先生乎？先生欺子乎？(86)

据说，刘因在梦中发愿说：“駰虽不敏，钻仰之劳，岂敢负先生之知乎！”此《希圣解》是刘因弱冠时的“少作”，由之可见刘因当时便发愿、立志要为圣贤。就一般的理解而言，圣贤似乎是高不可攀、遥不可及的，但在儒家一脉相承的看法是，圣贤是可以通过努力实现的，圣贤并不一定是建立不世功勋、博施济众的伟大人格，而是“依乎中庸，遁世不见知而不悔”（《中庸·第十一章》）的“疑似的”普通人。因此，刘因指出，“我”与天、地、圣、贤并无二致，因为我作为“人”，聚集了天、地的全部质性且能贯通之，所以，“我”如果真的能够贯而通之，希贤、希圣、希天都能成功。

以上所述，是刘因修养工夫论比较重要的几个方面。除了上述几点，刘因还发挥和改造了庄子的“齐物”和邵雍“以物观物”的思想，使其与道学的思想追求相统一，这是值得提及的。不过，限于篇幅，再加上侯外庐等先生主编的《宋明理学史》对此已有深刻的论述(87) ，此处不再赘述。

三、刘因的经学思想

刘因生性恬淡，加上其或出于蒙元灭金（包括宋）等原因，对于出仕和匡济世道等出处比较淡然，因而，其实践哲学颇难概括。但是，刘因却在其为学生讲“读书为学之次叙”的《叙学》中，阐述了异常丰富的“经学”思想。概括起来，刘因的经学思想主要有以下几个方面。

（一）经学以成就全材之人为旨

刘因认为，就理上言，人本身兼具性、心、气，故人之“材”全备而无或缺。但是，后来由于各种各样的因素而有所欠缺，因此，需要圣贤留下来的经典文献帮助人们去重新发现自己本身所具的“是性”“是心”“是气”。刘因说：

性无不统，心无不宰，气无不充。人以是而生，故材无不全矣。其或不全，非材之罪也。学术之差，品节之紊，异端之害，惑之也。今之去古，远矣；众人之去圣人也，下矣。幸而不亡者，大圣大贤惠世之书也。学之者以是性、与是心、与是气，即书以求之，俾邪正之术明、诚伪之辨分、先后之品节不差，笃行而固守，谓其材之不能全，吾不信也。保下诸生从余问学有年矣，而余梗于他故不能始，卒成失教育英才之乐。故其为陈读书为学之次叙，庶不至于差且紊，且败其全材也。(88)

刘因在此明说其《叙学》的缘起，是为“保下诸生”陈“读书为学之次叙”，使其为学不至于次序颠倒混乱、效果有差，最终是要成就人之全材。当然，仅靠读书为学，确实不足以成就人之全材。但是，刘因认为，读书为学可以帮助学者明邪正之术、分诚伪之辨、齐先后之品节，在此基础上，笃行而固守，人之材信可得全。

这是刘因对经学之旨的说明。

（二）经学之源流

在刘因看来，经学并不止是儒家的经典，同时也包括诸子之学和艺文之学，它们与儒家经典一起构成了经学的源流，共同构筑起成就人之全材的学问体系。

刘因认为，“先秦三代之书，‘六经’、《语》、《孟》为大”，处世变日下、风俗日坏的当代学者，若欲得其材之全，“惟当致力‘六经’、《语》、《孟》”。不过，与世人以《语》《孟》为“问学之始”不同，刘因认为，《语》《孟》是“圣贤之成终者”，是“博学而详说之，将以反说约”之“约”。因此，他批评当时人们的为学次第，说“未说圣贤之详，遽说圣贤之约，不亦背驰矣乎！所谓颜状未离于婴孩，高谈已及于性命者也”。话虽如此，刘因还是认为，“句读训诂，不可不通。惟当熟读，不可强解。优游讽诵，涵泳胸中。虽不明了，以为先入之主可也。必欲明之，不凿则惑耳。‘六经’既毕，反而求之自得之矣”②。

同时，刘因也发表了治“六经”的顺序。他说：“治‘六经’必自《诗》始。”古人从十三岁起诵诗，通过“诗”来导情性、开血气，“使幼而常闻歌诵之声，长而不失刺美之意”。《诗经》之后，就要学《尚书》。“《书》，所谓圣人之情见乎辞者也。即辞以求情，情可得矣。”《诗经》《尚书》之后，便要学“礼”。因为“血气既开，情性既得，大本立矣。本立则可以征夫用，用莫大于礼”。由于三代之礼已废，现存只有《礼记》和《周礼》可供学习。在学了《礼记》和《周礼》之后，就该学《春秋》。“《春秋》，以天道王法断天下之事业也。《春秋》既治，则圣人之用见。”概括起来，上述“四经”，其功用在开血气、得情性，求其辞、节、断。其中，《诗》《书》《礼》为“学之体”，《春秋》为“学之用”。如此一来，体用“一贯、本末具举，天下之理穷，理穷而性尽矣。穷理尽性以至于命，而后举夫《易》”。《周易》是圣人用以“成终而成始”者，须在“五经”明晓之后从事之，才能有良好的效果。

关于“六经”的传、疏，刘因的看法很值得重视，他说：

“六经”自火于秦，传注于汉，疏释于唐，议论于宋，日起而日变。学者亦当知其先后，不以彼之言而变吾之良知也。(89)

他批评当时学者，认为他们“往往舍传注疏释，便发诸儒之议论。盖不知议论之学自传注疏释出，特更作正大高明之论尔”②。他对于汉、唐、宋之儒作持平之论，说“传注疏释之于经，十得其六七；宋儒用力之勤，剷伪以真，补其三四而备之也”(90) 。基于这样的看法，他对于传注、疏释、议论有这样的次叙安排：“先传注而后疏释，疏释而后议论”，如此才能“始终原委，推索究竟”，并“以己意体察，为之权衡，折之于天理人情之至”，不要去追求新奇、怪异，不要攻讦、穿凿，“平吾心，易吾气，充周隐微，无使亏欠”，然后“六经”为得也。

“‘六经’既治，《语》《孟》既精，而后学史。先立乎其大者，小者不能夺也。”(91) 关于“史”，刘因认为，它们是“经”所弘扬的治乱兴废之道的“迹”：“胸中有‘六经’、《语》、《孟》为主，彼兴废之迹不吾欺也。”学“史”也有次第，刘因认为，“史”是从汉朝开始兴盛的。司马迁的《史记》大集群书，上下数千载，算是一部完整的史学著作。虽然其“议论驳而不纯”，但是，读者若善能去驳取纯，则亦能有得。因此，刘因认为，司马迁作为“良史”，其为后世“史记”提供了效仿的典范，刘因谓其“创法立制，纂承六经，取三代之余烬，为百世之准绳”(92) ，其后班固的《汉书》“与迁不相上下”，因“其大原”“出于迁而书稍加密”。不过，范晔的《后汉书》、陈寿的《三国志》，以及后世诸史均有这样或那样的不足。因此，善读史者有法：

必读全史历代，考之废兴之由，邪正之迹，国体国势，制度文物，坦然明白，时以“六经”旨要立论其间，以试己意，然后取温公之《通鉴》、宋儒之议论，校其长短是非。如是可谓之学史矣。②

在读、治“诸史”之后，可以读诸子之书。而“诸子既治，宋兴以来诸公之书：周、程、张之性理，邵康节之象数，欧、苏、司马之经济，往往肩汉唐而踵三代，尤当致力也”。最后，“艺亦不可不游也”，艺有古今之别，古者以礼乐射御书数为艺，今则以“诗文字画”为艺。学成之后，“则可以为君相，可以为将帅，可以致君为尧舜，可以措天下如泰山之安。时不与志，用不与材，则可以立德，可以立言、著书垂世，可以为大儒，不与草木共朽、碌碌以偷生、孑孑以自立尔”(93) 。

以上，自“六经”（《诗经》）开始，然后是“诸史”“诸子”“宋兴以来诸公之书”，以及“诗文字画”之“艺”，它们构成了“六经的源流”。

（三）经与史之辩证

在讨论学“史”之次第时，刘因说到“古无经史之分”。侯外庐等先生认为这“是一个很有见地的看法”。刘因说：

古无经史之分，《诗》《书》《春秋》皆史也，因圣人删定笔削，立大经大典，即为经也。(94)

与此同时，如前文所言，诸史之中，亦载有治乱废兴之迹，若心中已有“六经”、《语》、《孟》为主，“情性既得、血气既开”，且通过《书》《礼》《春秋》等已得其辞、节、断，对诸史之“驳而不纯”的议论、叙事之详略悉依《春秋》之“断”，则亦可由诸史而通达“经”。从这个意义上说，经史之间确实有其相辅相成的关系。

刘因的“古无经史之分”，上承文中子王通的“谓经为史”，下启王阳明“以事言谓之史，以道言谓之经，事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史”之论。清代章学诚“六经皆史”，更是对刘因此说的进一步延伸。

不过，就刘因“古无经史之分”的本意而言，其并非否定“六经”载道，成就人之全材的意义。他其实是希望学者于经、史，均当重视，但仍以“六经”、《语》、《孟》为主。