许衡的理学及其对本体论思想的探索

许衡（1209—1281），字仲平，怀州河内（今河南沁阳）人，学者称鲁斋先生。据《元史》和《宋元学案》记载，许衡七岁始受章句之学，但读书每求其旨义，并以此求教于其章句之师，曾经教过他的三位老师都因此“诎而辞去”。其中有一位老师曾对许衡的父母说，“儿颖悟不凡，他日必有大过人者”。年龄稍长后，许衡“尝从日者家见《书》疏义，因请寓宿，手抄归”，又在避难徂徕山时得王弼所注《周易》。他对这些书“夜思昼颂，身体而力践之，言动必揆诸义而后发”，以致在暑中过河阳时能约束自己，不取所谓“无主”之梨解渴。

后来，许衡往来河、洛之间，从姚枢处得二程和朱熹的著作，学问颇有进益。姚枢退隐苏门山后，许衡亦移居苏门，“与枢及窦默相讲习。凡经传、子史、礼乐、名物、星历、兵刑、食货、水利之类，无所不讲，而慨然以道为己任”(26) 。许衡听过姚枢讲学之后，曾对他的学生说：

昔者授受殊孟浪也，今始闻进学之序，若必欲相从，当率弃前日所学，从事小学之洒扫应对，以为进德之基。(27)

因此，后世有人说许衡“自得《小学》，则主此书以开道学”，许衡也教导其子说：

《小学》、“四书”，吾敬信如神明，能明此书，虽他书不治可也。(28)

由此可见，许衡其实是忠实继承了伊川朱子“涵养须用敬，进学则在致知”的观点：重视践履，在小学工夫中努力地“涵养”“持敬”(29) 。

尽管许衡重视小学“洒扫应对”的力行践履，但是，他的“力行践履”背后的本体论思想，仍然没有突破道学的藩篱。不过，这种学风也在工夫论和实践哲学中为道学带来了一些新的特点。

忽必烈总理漠南汉地军国庶事后，于1254年（甲寅）召许衡为京兆提学，其后历任国子祭酒、左丞。许衡之出任元朝高官，说明他的“夷夏之辨”的观念淡薄。此时，他向忽必烈疏陈《时务五事》，建议元朝统治者推行“汉法”，重视儒学，与徐世隆、刘秉忠、张文谦一起，为元朝定朝仪、官制，并以集贤大学士兼国子祭酒领太史院与太史令郭守敬同定《授时历》，以儒学六艺教蒙古子弟。其所著之书有《小学大义》《读易私言》《孟子标题》《四箴说》《中庸说》《语录》等，后世辑录有《鲁斋遗书》，是今人研究许衡道学思想的原始资料。

一、许衡的本体论思想

许衡的求学经历，虽从章句之学开始，但其并不满足于“章句”，而是“每受书，即求其旨义”，他于“流离世乱”中，也“嗜学不辍”，这也是他后来在从学于姚枢之后，能成为北方儒学之大宗的原因。许衡在姚枢处得到二程兄弟和朱熹的著作，其关于本体的思想大体上属于伊川朱子的理学一派。

在关于“理”的问题上，许衡与理学一派其他哲人是一样的。但是，其于“理”亦多有发挥。《宋元学案》载：

或问：“‘穷理’至于天下之物，必有所以然之故与其所当然之则，所谓理也？”曰：“博学、审问、慎思、明辨，此解个‘穷’字；其所以然与所当然，此说个‘理’字。所以然者，是本原也；所当然者，是末流也。所以然者，是命也；所当然者，是义也。每一事、每一物，须有所以然与所当然。”(30)

在此，他同前人一样，把“理”视为“所以然之故与所当然之则”，且必定存在于每一事、每一物中；但更进一步指出“所以然者”是本原、是命，“所当然者”是末流、是义。这其实是把自然与价值统一于“理”中。它虽然也是道学的基本立场，但许衡对此进行了较为细致的分疏。

关于“道”与“太极”的关系，许衡在《稽古千文》中是这样说的：“太极之前，此道独立。道生太极，函三为一。一气既分，天地定位。万物之灵，惟人为贵。”(31) 这意思是说，“道”在“太极”之前就独立存在，是道派生出太极的混沌之气，而此混沌的“一气”却同时包含着“三”（即天、地、人），但是，万物之灵，却以“人”因其有“灵”故最为贵。许衡在此汲取了道家的一些说法，糅合儒、道两家之说，突出了“道”的绝对性和先天独立性。

太极混沌之气，分阴分阳、为天为地，故“天地阴阳精气，为日月星辰”。这就是说，“道”衍生出原始的“太极”一气，再进一步分化出天地万物。许衡依据其所具有的科学知识，对日、月和其他自然现象作出了这样的说明：

日月不是有轮廓生成，只是至精之气，到处便如此光明。阴精无光，故远近随日所照。日月行有度数，人身气血周流亦有度数。天地六气运转亦如是，到东方便是春，到南方便是夏，行到处便主一时。日行十二时亦然，万物都随他转，过去便不属他。(32)

在这里，他强调日月之行、人身气血周流皆有“度数”的观念，他的“过去便不属他”的边界意识是很值得思考的。

在“理”与“物（形）”的关系问题上，许衡坚持了理学家们的立场，主张：

凡物之生，必得此理然后有是形，无理则无形。(33)

有是理而后有是物。(34)

未有无理之物。(35)

即理在物（形）先。与此同时，理在派生万物之后，并未脱离事物，而是与万物相即不离。“理”无物则无所表现、无所寄托，如朱熹所言“无挂搭处”。故许衡说：

事物必有理，未有无理之物，两者不可离，无物则理何所寓。②

也就是说，物是理的体现，理是万物之源。

对于“理”与“心”“性”“情”的关系，许衡主张，作为万物之源的“理”，根本上讲，就是“性”，所以说“率性便是循理，循理便是率性”(36) 。“性”与“理”一样，是天所赋予。(37) 正所谓“‘大哉乾元，万物资始’，是天赋以德性，虚灵不昧，人皆有之”，此“德性”“物我皆得”，不过，对于人而言，其“所得深浅、厚薄、分数在人，而其始本同是理一”。从这些说法看，许衡的思想并未脱离朱熹思想的藩篱，他像朱熹一样主张“心统性情”，并认为“性者心之体，情者心之用也”(38) 。

由此出发，他强调“人与天地同”。他认为，尽管“人不过有六尺之躯”，但“其大处、同处，指心也，谓心与天地一般”。也就是说，人如果能“大其心”，就能“与天地同”，因为“心与天地一般”。但这只是从理上说，就现实而言，“心之所存”的“理一”，难保“身之所行”的“分殊”。由于人兼有“本然之性”（虚）与“气质之性”（气），也就是张载所说的“合虚与气，有性之名”，但常人的“气质之性”常常会浸染、遮蔽其“本然之性”。因此，他说“圣贤以理为主，常人以气为主”。他甚至从“理一分殊”的角度来讨论人与人之间的差异：“仁义礼智信，是明德，人皆有之，是本然之性，求之在我者也，理一是也。贫富、贵贱、死生、修短、祸福禀于气，是气禀之命，一定而不可易者也，分殊是也。”(39)

此外，许衡还讨论过“仁”在“五常”中的地位，并将其与“元”在“易”之“四德”中的地位进行类比。当然，这在宋明道学其实也是一种常识，但许衡所做的细致分疏也有其殊胜之处。他说：

仁为四德之长，元者善之长。前人训“元”为广大，直是有理。心胸不广大，安能爱敬？安能“教思无穷容，保民无疆”？仁与元俱包四德，而俱列并称，所谓合之不浑，离之不散。仁者，性之至而爱之理也；爱者，情之发而理之用也；公者，人之所以为仁之道也；元者，天之所以为仁之至也。仁者，人心之所固有，而私或蔽之，以陷于不仁。故仁者必克己，克己则公，公则仁，仁则爱。未至于仁，则爱不可以充体。若夫知觉，则仁之用，而仁者之所兼也。元者，四德之长，故兼亨利贞。仁者，五常之长，故兼义理智信。此仁者所以必有知觉，不可便以知觉名仁也。(40)

在这里，许衡认为，仁具有“元”的“广大”意，暗示仁者心胸广大，这也正是仁者能“爱敬”的根由。仁者能爱，但爱却未必都是“仁”，因为仁是“性之至而爱之理”，“爱”却是“仁”的表现和发用，即“情之发而理之用”(41) 。要使“爱”或“情”这样的表现、发用真正成为“仁”或“理”的表现与发用，就需要“公”，需要克己，需要义、理、智、信。

总之，许衡关于天、道、理、性、命等本体的思想吸收了道家学派的成分，把道家关于“道”的绝对性和先天独立性糅进儒家的思想中。经过认真的梳理，我们发现，许衡所使用的“天”的概念，是有不同的含义的：其一是与“地”相对的“自然之天”；其二是作为道学根本范畴的，与道、理、性等“同谓而异名”的“义理之天”。它们既是万物的“所以然之故”，也是万事的“所当然之则”，是自然与价值合一的根源。我们认为，许衡笔下、口中的“性”表示的是人们应该遵循的“所当然之则”，而“命”则是人们遵循此“当然之则”后的贫富、贵贱、死生、修短、祸福等人生境遇，是属于“气禀”之自然。正是由于人有性有命、有本然之性与气质之性，所以人必须加强自身的修养，做扎实的修养工夫。

二、许衡的修养工夫论

尽管从理上说，“人与天地同”“心与天地一般”，但是，从现实的角度看，人的“气质之性”常常会浸染、遮蔽其“本然之性”，使人“临事对人，旋安排把捉；未临事之前，无人独处，却放肆为恶”(42) 。因此，许衡认为，人需要做“存养省察”的修养工夫。不过，许衡把“存养”和“省察”分作两截，说“静时德性浑全，要存养；动时应事接物，要省察”。从这个角度看，许衡的工夫论也是上承朱熹“静养动察，敬贯动静”的修养工夫论。

具体而言，许衡的修养工夫包括以下几个方面：

（一）格物致知

关于格物致知，许衡在《大学直解》中解释说，“格字，解做至字，物是事物”，“致是推极的意思，知是知识”，合在一起，“致知在格物”就是“若要推极本心的知识，又在穷究天下事物之理，直到那至极处，不可有一些不到”。(43) 他进一步解释说，人本心的知识，是“自然知识”，而天下事物之理，是其“当然的道理”。这些说法中，需要注意的是，所谓“自然知识”，并非外部自然界的知识（否则，怎么能说是本心所有），而是人心自然而然就有的灵明知觉能力（如知仁义礼智，知孝悌忠信之类）。所谓“当然的道理”，当只能是就人而言的，亦即天下之物对人而言所具有的意义。如此理解许衡的“格物致知”之说，便能与其“不要逐物”之说相融贯。

不仅如此，许衡还把《大学》的“格物致知”贯彻至《孟子》中众多说法去理解，谓“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”是《大学》的“物格知至也”，并说“知其性是物格，尽其心是知至也。先知其性然后能尽心，非尽其心然后知其性”(44) ，但“知”须“到十分善处”，才算是“知其性”，也才能“尽其心”。许衡虽然像朱熹那样，把“知性”说成是“物格”，把“尽心”说成是“知至”，但他又进一步补充，强调“先知其性然后能尽心”，则有进于朱熹。且朱熹以“物格”释“知性”时，强调要“穷理”，未曾明确此“理”之何所指，这才引得后来的青年阳明去逐物、格竹。

由上可知，许衡的“格物致知”，与朱熹的“格物致知”之说微有不同，但也不是后世阳明学所主张的“格物致知”之说。他虽如朱熹那样讲“即物而穷其理”，但强调“不要逐物”，而要去“知其性”“尽其心”。也就是说，“格物致知”，“知”的是天所赋予的个人自己之“性”，了解个人自己的良知善端；“知至”，则是达到充分发挥和实现自己的心、性之能这样的目的。许衡认为，“良知良能”，是哪怕至愚、至不肖的普通人（夫妇）都具有的。只要人能至诚以求，便可以“体道”而得天理，了解并掌控自己的“性”，充分发挥和实现自己的心的“由不安不忍达于能安能忍”的能力。

（二）存养与省察

关于存养，许衡说，“存其心，养其性，所以事天也”是《大学》的“意诚心正”，“行到十分善处”。他进一步解释说：

存谓操存不舍，养谓顺而不害，事谓奉承而不违。常存养其德性，而发为恻隐、羞恶、是非、辞让之情，不使少有私意变迁。夫如是，乃所以事天也。(45)

这即是说，要操存人之“本心”，不可少舍；要“顺”人之性而不可少害。许衡的存养，尤其是“顺而不害”的“养”，其“顺”并不是勉强去“排遣”，而是要“心无愧怍、内省不疚，乃无疑惧”。“养性”与养“浩然之气”并无不同，因为“浩然之气”乃是“集义所生”。因此他说：

“浩然之气”所以当养者，盖说“不动心”由于无疑惧。而惟“浩然之气”乃是“集义所生”，心无愧怍、内省不疚，乃无疑惧，不是强排遣。(46)

关于“省察”，许衡将其与“持敬”联系在一起。说“凡事一一省察，不要逐物去了。虽在千万人中，常知有己。此持敬大略也”。而“持敬”就是要提升自己，使如“圣人之心”与“明镜”“止水”，“物来不乱，物去不留，用工夫主一也，主一是持敬也”(47) 。这就是把“持敬”之功贯穿于动静之中，使“物来不乱，物去不留”。

（三）慎思

许衡非常重视“思”。他说：

视之所见，听之所闻，一切都要个“思”字。君子有九思，“思曰睿”是也。要思无邪。目望见山，便谓之青，可乎？惟知故能思。或问：“心中思虑多，奈何？”曰：“不知所思虑者何事？果求所当知，虽千万思虑可也。若人欲之萌，即当斩去，在自知之耳。人心虚灵，无槁木死灰不思之理，要当精于可思虑处。”(48)

意思是说，人心的根本是“虚灵”，它不会像槁木死灰那样，因而，人心不去思虑的情况并不存在，不必去担心“思虑”之多。真正需要认真对待的是“可思虑处”，即思虑的对象（包括情境、时机等），正所谓“果求所当知，虽千万思虑可也”；以及思虑的恰当方式，即“思曰睿”与“思无邪”，不能“目望见山，便谓之青”。

（四）提策

许衡说：

日用间若不自加提策，则怠惰之心生焉。怠惰心生，不止于悠悠无所成，而放辟邪侈随至矣。(49) (www.chuimin.cn)

意思是说，在日用常行中，人必须要经常提撕、策勉自己，否则就容易滋生怠惰心理。而怠惰心理的危害，并不仅仅是让人安闲暇适、无有所成，而且更会使人随之而有放辟邪侈的思想与行为。

一方面是要“提策”（提撕与策勉）自己，另一方面是“汲汲焉毋欲速也”。许衡强调，不仅是学问如此，日用事为之间，都应该既不要追求“速效”，也不能“怠惰”，如此才能有所成。

（五）乐天知命

在提出了许多修养工夫之后，许衡还强调，要转变观念，学会“乐天知命”。要学会与天相协和，“顺性一于为善”。他在回答或问“乐善，所以乐天也，贫贱患难不忧，所以知命也”时说：

天赋与万物，无不尽善；譬若父母养育幼子，少与饮食衣服、多与饮食衣服，皆是；爱惜，固是，嗔责教训、使之成人，亦是；无不是底父母，无有错了的天。自古老天造化，岂有错了处？只有人错了。天与富贵福泽，教人行善；天与贫贱，亦教人行善，是天降大任之说。若父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨，顺性一于为善，此是乐天者也。乐天者，乐性中之善也；知命者，是“天道流行之命”“不知命无以为君子”也。知有天命，不敢违；虽得贫贱患难亦不为忧，可谓以顺受也。乐天便是知命，知命便能乐天，此说君子之事也。孔子“五十而知天命”，“穷理尽性以至于命”，圣人之事也。(50)

乐天，是“乐性中之善”，此“性中之善”即天赋予人、赋予万物的。天无论以何种方式“造化”，其性质都是“善”的，正如父母，无论他们以何种方式（如与饮食衣服之多寡、爱惜或者嗔责教训）养育幼子，因其动机是“使之成人”，故“皆是”。因此，他说，老天的造化是不会错的，只有人才错了。天无论予人何种境遇，都教人要行善。所以说，“知有天命，不敢违，虽得贫贱患难亦不为忧”，当人们“于患难间有个处置、放下，有天之所为，有人之所为。合处置者，在乎人之所为以有义也；合放下者，在乎天之所为以有天命也。先尽人之道义，内省不疚，然后放下，委之于命也”。这就是“知命”“顺受”。

许衡认为，通过以上所述的修养工夫，现实的、受气质之性浸染与干扰而有所偏至与不足的人，几乎可以“与天地同”，其“心与天地一般”。

三、许衡的实践哲学

许衡在元代屡屡被征召为官，其屡屡出仕也一依道学之义出处。他的“夷夏之辨”的观念要稍微淡薄一些，这使得他在实践上也取得不小的成就。当然，许衡在实践上的成就背后，是许衡的实践哲学观念在支撑。

（一）知行观

讨论实践哲学，必得涉及知行关系。许衡通过“开物成务”和“穷神知化”等来讲解“知”与“行”。有问：

“开物成务”，传云：物，凡物也；务，事也；开明之也，成处之也。事无大小不能明，则何由能处？曰：“此是圣人之事也。在《大学》，开物是知也，成务是行也。非但开发自己，要开发他人，只要开发得是。”(51)

在这里，开明凡物，即彰显凡物的意义，成处事务，即成就事情（功业），归根结底，是要按照“是”的标准，来开发自己和他人。而他对“穷神知化”之问的回答是，“在《大学》，穷神，是知也；知化，是行也。穷尽天地神妙处，行天地化育之功”②，亦即强调要“穷尽天地神妙处”，从而能“行天地化育之功”。

上述只是知与行的顺适相合；另一方面，许衡强调，行之“不力”在“知之不真”。倘若“知”得“真”且“坚”，其行亦“力”。史载，许衡自听闻道学，尤其是“小学”起，便坚定有力地践履和执行。前文说过，许衡得到《尚书疏义》和《周易王弼注》，便“日思夜颂，言动必揆诸义然后发。尝暑中过河阳，渴甚，道有梨，众争取啖，先生独危坐树下。或问之，曰：‘非其有而取之，不义。’或曰：‘此无主。’曰：‘梨无主，吾心独无主乎？’”(52) 当他知道“不义”之事不当为时，哪怕“渴甚”也能克制自己，使合于义。许衡非常重视“礼”，“凡丧祭嫁娶，必征诸古礼，以倡其俗……家贫躬耕，粟熟则食，粟不熟则食糠核菜茹，处之泰然。有余即以分族人及诸生之贫者。人有所遗，一毫非义，弗受也”(53) 。

由上述可知，许衡的“知行观”，实是一种道德的认知和践履，他不仅强调“知”，更重视“行”，不仅“成己（开发自己）”，更重视“成人（开发他人）”，甚至欲图通过“穷尽天地之神妙”，来“行天地化育之功”。由此也可知，许衡所理解的“道德”其实并不仅仅是“礼义”，更重视的是“成己成物”。

（二）政治理想

许衡在《时务五事》中自述曰：

但迂拙之学，本非求仕。言论鄙直，不能回互，矫趋时好。(54)

意思是说，我的学术观点，本来不是用来追求仕进的。所以，我的言论浅陋而无文采，做不到曲折婉转，改变自己使媚于时好。他的出仕，乃是想如孔子和孟子一般，“孔子以道事君，不可则止”“孟子责难于君、陈善闭邪”，努力使自己的以道学改造社会的主张和保存、发展中原的儒学道统与文化等理想得以实现。为此，他指出：

北方之有中夏者，必行汉法乃可长久。(55)

以是论之国家，当行汉法无疑也。(56)

许衡所陈“时务五事”中，首先是“立国规模”。他说：

为天下国家有大规模。规模既定，循其序而行之，使无过焉、无不及焉，则治功可期……古今立国规模，虽各不同，然其大要，在得天下心；得天下心无他，爱与公而已矣。爱则民心顺，公则民心服，既顺且服，于为治也何有？③

从这些说法来看，许衡的政治思想和主张，其实是得君行道，通过君主体现其“爱”与“公”的“仁政”得天下心。然后“因时顺理，与之夺之，进之退之……周还曲折，必吾之爱、吾之公达于天下而后已。至是则纪纲法度，施行有地，天下虽大，可不劳而理也”④。

此外，欲得天下民心，还需“齐一吾民，使之富实、兴学、练兵，随时损益，裁为定制”⑤。

其次，是“中书大要”。许衡认为，“中书管天下之务，固不胜其烦也，然其大要，在用人立法而已”(57) 。但是，用人的关键有二，一是知人识人，二是善能用之。知人识人，是要了解人之智与愚、贤与不肖。他说：

贤者识事之体，知事之要，与庸人相悬，盖十百而千万也。⑦

但一个人是否是贤者，却难以“灼知其详”，所以，中书大要，知人识人是艰难的第一步。但是，君主是否有胆魄用人，也是很关键的。一方面，如果君主“不先有司，直欲躬役庶务，将见日勤日苦而日愈不暇矣”⑧；另一　

方面，如果“已知其孰为君子、孰为小人，复畏首畏尾、患得患失，坐视其弊而不能进退之，徒曰知人而实不能用人，又何益哉”(58) 。

中书除了选任“贤者”，另外一件重要的事情是要“得法”。许衡说：

夫治人者，法也；守法者，人也。人法相维，上安下顺，而宰执优游廊庙之上，不烦不劳，此所谓省也。②

为此，“俸给之数，叙用之格，监司之条例，先当拟定。至于贵家世袭、品官任子、驱良抄数之便，宜续当议之，不可缓也。此其大凡”(59) 。总之，用人、立法，关键要探古人之意、推而衍之。

第三，讨论“为君难”。由于“君”是上天为眷顾“有欲”且“无主乃乱”的“生民”而派来的“君师”，为的就是“表正万邦”，并让民众的欲求能得到满足，所以，为人君者，须有“聪明刚断之资”与“重厚包容之量”。人君所担负的是“至难之任”，非安而娱之者，自古“圣帝明王莫不兢兢业业，小心畏惧，日中不暇，未明求衣……至难之任，初不可以易心处。知其为难而以难处，则难或可易；不知为难而以易处，则他日之难有不可为者矣”(60) 。这是强调，作为君主，要在一开始就认识到“君主之任，至难”，从而坚定其以难处之的心理。许衡并在其后列举“为君之难”之切要者六端，曰“践言”“防欺”“任贤”“去邪”“得民心”“顺天道”，举其要则为“修德、任贤、爱民三者而已”。

第四，为“农桑学校”。重视农桑学校，实质上是重视民生与民心。许衡说：

天之道，好生而不私。尧舜亦好生而不私。若“克明俊德”至“黎民于变”，“敬授人时”至“庶绩咸熙”，此顺承天道之实也。稷播（布）五谷，以厚民生；契敷五教，以善民心，此辅导尧舜之实也。(61)

稷之播（布）五谷，是“生财之由”，应当要受到重视。然而，

今国家徒知敛财之功，不知生财之由。不惟不知生财，而敛财之酷，又害于生财也。徒欲防人之欺，不欲养人之善，所以防者为欺也，不欺则无事于防矣。欲其不欺，非衣食以厚其生、礼义以养其心，则亦不能也。②

因此，许衡建议，“优重农民，勿使扰害；尽驱游惰之民，归之南畆（亩），岁课种树，恳谕而督……自上都中都，下及司县，皆设学校，使皇子以下，至于庶人之子弟，皆从事于学，日明父子君臣之大伦，自洒扫应对，至于平天下之要道”③，如此，则“万目皆举”，庶几能实现“好生而不私”之道。

最后是“慎微”，即谨慎对待细微之事。许衡在“慎微”之后注曰，“此篇内皆非全文，所谓多削藁是也”，并明指“慎微”的十个方面：用晦、独断、重农、兴学、经筵、节喜怒、省变更、止告讦、抑奔竞、欲速则不达等。

除了陈《时务五事》，许衡还主张“汰省冗官”，认为这是“重名器、抑侥幸、厉廉能”的善政；建议设立枢密院，“与中书对持，号为二府”。

当然，许衡在政治方面还值得大书一笔的，是他为元朝定官制、立朝仪。《宋元学案》卷九〇《鲁斋学案》说：

先生考古今分并统属之序，举省部、院台、郡县与夫后妃、储藩、百司所联属统制，定为图，奏之。命集公卿议省院台行移之体，先生曰：“中书佐天子总国政，院台宜具呈。”时商挺在枢密，高鸣在台，皆不乐，欲定为咨禀，因大言以动先生曰：“台院皆宗亲大臣，若一忤，祸且不测。”先生曰：“吾论国制耳，何与于人！”遂以其言质帝前，帝曰：“朕意亦与衡合。”(62)

后来，他还建议元帝不要同意忽辛的“同签枢密院之请”，因为忽辛之父阿马合时领尚书省六部事，掌有民与财之权，而“国家事权，兵、民、财三者而已。今其父典民与财，子又典兵，不可”。元帝问说：“卿虑其反耶？”许衡回答说：“彼虽不反，此反道也。”(63)

从以上关于许衡的政治思想的叙述中可以看出，他出仕确实是想实现“以道学改造社会”的理想。他的确并不是想做官，而是要借这样的机会，厚民生、善民心、保存中原的优秀文化，借道学改造社会。

（三）其他方面

除了前述道德与政治思想，许衡非常重视教育，并倡导理财(64) 以厚民生。他关于化民成俗的方法也极富启发意义。他说：

圣人，是因人心固有良知良能上，扶接将去。他人心本有如此意思，爱亲敬兄，蔼然四端，随感而现，贤人只是与发达推扩，就他原有底本领上进将去，不是将人心上原无底强去安排与他。后世却将良知良能去断丧了，却将人性上原无底强去安排裁接，如雕虫小技。以此学校坏废，坏却天下人才。及去做官，于世事人情，殊不知远近，不知何者为天理民彝。似此民何由向方？如何养得成风俗？他如风俗人伦，本不曾学，他家本性已自坏了，如何化得人？(65)

这就是说，制度、风俗的制定与形成，当如圣人贤人一般，就人心固有的良知良能或人心中本有的那些个“意思”，扶接将去或发达推扩、上进将去，而不能“将人性上原无底强去安排裁接”。

许衡的这些实践哲学思想，为道学注入了务实的理念，突出了道学本有的与“日用常行”密切关联的本质。他的道学思想整体上以“成己成物”为终极追求。在他看来，“己”身虽然有限，但“心”却“与天地一般”，成己其实就是要真正完全彻底地发挥和实现自己的性能，让自己无论是在日用常行还是在任何具体的实践领域，都能展现本领和才干。当然，这些理想的实现需要做切实的修养工夫，需要做扎实的实践践履。