宋元杨简以觉训仁的仁说思想

如所周知，理学家普遍强调和注重识仁、践仁和论仁，以致几乎每一个时代的理学家都有自己的仁说。“仁”之所以成为宋明理学史上最富影响的话语之一，究其实质，原因在于它是自孔孟以来儒学最重要的概念，故面对佛老的挑战，致力于复兴儒学的宋儒或理学家就不得不专意于阐发各自的仁说，由此，便形成了丰富的仁说思想。而起源于大程（1032—1085）的“以觉训仁”的仁说，经谢上蔡（1050—1103）和张九成（1092—1159）的承续与发展，成为其中独具特色和颇有影响的一脉。杨简基于自身对“觉”的独特理解，将他的仁学思想归于“以觉训仁”一路，阐发出了思想新意。

一、杨简仁说的思想前缘

所谓“以觉训仁”，其最原初和最基本的要义，无非指通过人的知觉和体验来诠释仁，这种说法以大程最为著名，他称：“医书言四体不仁，最能体仁之名也。”(38) “医家以不识痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近。”(39) 从大程之说可知，他是从为学践履中的感受体知和具体经验来说明仁的。这种譬喻性的言说及其思想，在谢上蔡和张九成那里有所承续和发展，如谢、张就说：“仁是四肢不仁之仁，不仁是不识痛痒，仁是识痛痒。”(40) “今医家以四体不觉痛痒为不仁，则觉痛痒处为仁矣。”从此可见，他们二人对大程论仁颇有会心。与谢、张以知觉训仁相似，杨简说道：

仁者，知觉之称，疾者以四体不觉为不仁。所谓仁者，何思何虑，此心虚明，如日月之照尔，亦非有实体也。(41)

从材料中可以看出，杨简以身体的知觉感受来论仁与不仁，这与谢、张并无二致。然而他更明确地说道，“所谓仁者”，是“非有实体也”。这句看似普通的话，其实并不好理解。质而言之，就是说，尽管宋儒以各种方式来讨论仁，但并不能将他们所说的仁仅仅看作是一种本质主义的概念而已。(42) 这应该就是杨简说仁“非有实体也”的意蕴。

通观杨简的为学历程，可以说，他肯认此本心、仁心、仁体，这与陆九渊的提点密切相关。关于这方面的材料，无疑以著名的“扇讼之悟”最为人所熟知。这里尚要说明的是，经历“扇讼之悟”后的杨简，对“所谓仁者”的理解，不太可能没有受到乃师的影响。与此同样不容忽视的是，杨简的家学教养对他论仁的思想与方法的形成也起着十分重要的作用。这方面的作用，和宋儒以觉论仁的仁说一脉以及陆九渊的影响相比，或有过之而无不及。杨简本人从小就受到乃父的严格教育和引导，而杨庭显对佛禅思想观念的接受程度，在相当长的时间内，似乎丝毫不亚于其思想中的儒家伦理部分。因而从这个视域看，就并不难理解，为何杨简的学说与佛禅的理论总是如此亲近。如一般所知，“觉”作为佛禅思想的核心概念，实蕴藏着丰富的工夫论和本体论的内涵，更何况对于耳濡目染佛禅的杨简，其影响可想而知。杨简以佛禅的“觉”来讨论、言说儒家的“仁”，是有其思想来源与充分积累的。

杨简之所以会以“觉”论“仁”，主要有三个方面的思想前缘：其一，宋儒“以觉训仁”一脉的思想先导；其二，与陆九渊的交往及其指点；其三，杨简自身的家学教养。这三方面并非同等地灌进杨简的学说当中，它们各自所起的影响或作用，还需要辨析，在此可以先指明的是，其中后二者较为重要，特别是最后的一点，因为它为杨简对“觉”作出系统性论述，提供了直接的理论准备。在以上三方面的交融之下，杨简仁说所呈现的思想内容就值得注意。

二、杨简仁说的主要内容

在论述杨简仁说思想之前，有必要再次提及他对“觉”的认识。他论“觉”的思想系统，以“有觉”为根本前提，从“微觉”“既觉”出发，并经过“常明常觉”的工夫，最终达至“觉”的最高境地。那就是杨简上述所说的“何思何虑”“如日月之照尔”。并且，如下所论，杨简还反复将这种“纯明不已”的“觉”称之为“仁”。由于他念兹在兹地以“觉”的思想言说来论“仁”，所以把他的仁说看作是“以觉训仁”的一种的做法，不能说不符合其思想实际。

杨简“以觉训仁”的话语，在他讨论《论语》的材料中有集中表述，这些表述最为重要也最具代表性，如在下面两则材料中，他就说：

诵先圣之言者满天下，领先圣之旨者有几？先圣曰：“知及之，仁不能守之，虽得之必失之。”知者，觉之始；仁者，觉之纯。不觉不足以言知。觉虽非心思之所及，而犹未精一，精一而后可以言仁。(43)

仁，觉也。医家谓肌体无所知觉曰不仁。知者亦觉，而不同其仁，何也？孔子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？”仁几于圣矣。知者虽觉虚明而旧习未尽消。意念微动即差，未能全所觉之虚明，必至于纯明不已，而后可以言仁。(44)

从以上所说可知，杨简的讨论主要是围绕“知（智）”“仁”“觉”三者进行的。这里他讲得明白，“仁，觉也”“知者亦觉”，就是说，他承认“知（智）”和“仁”都是“觉”，这是从性质上说。不论是“知（智）”还是“仁”，都是在“有觉”的前提下而言的。然而与此同时，杨简更明确以“觉”为标尺区分了“知（智）”和“仁”，认为它们是不同的，分属“觉”的不同层次。所谓“知（智）者”，只是“觉”的开始，就是说，有最终成为“觉”的逻辑可能；而“仁者”，才能称为真正的“觉”。

结合杨简自身对“觉”的思想言说系统来说，在他看来，“知（智）”“仁”二者，都是就“有觉”的基础上而言，所以他才说，“不觉不足以言知”；但“知（者）”需要不断地进行工夫践履，返回并觉解此本心，才能成为“觉之纯”。这种“即工夫以为本体”的践履，也就是杨简说的“精一”。“精一”就是《尚书·大禹谟》所言“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”。这被宋明儒视为儒学道统的“十六字心传”，也是他们对儒家精神的用心之处。因此杨简这里说的“精一”，无非指仁。相反，如果被旧习裹拊，意念偏差，那就难以达至“仁”。如此一来，杨简在他论“觉”的思想言说系统这一视域的阐释之中，创造性地提出了“知（智）”与“仁”这两个层次区别和思想内容。在他“仁，觉也”“知者亦觉”的意域中，一方面，就“觉”之可能性而论，德者、智者、仁者等都具备觉解到本心之能力；另一方面，就“觉”之完满性或纯粹性而言，“知（智）者”等尚未除尽旧习的羁绊，以此来看，“知（智）者”之类就不能称之为“觉者”。简言之，杨简论“觉”，虽以“仁”为矩矱，但并非缺乏逻辑上的区分、意义上的次第。

那么，如何达至“精一”、达至“纯明不已”。在杨简看来，关键在于做到“常明常觉”，他称：

人皆有是明德而不能以自明，能自明而又不能常明。有时乎昏则不可以为仁，仁者，觉之谓。医家者流谓四肢不觉为不仁，先儒尝举此以明仁无一物之不觉，无一事之不觉。无斯须之不觉，如日月中天，如水鉴昭明，常觉常明，自觉自明，昼夜通贯。(45)

显然，杨简认为人皆本具明德之性，关键在于能做到自明其德、常明其德，“觉者”只有做到“常明常觉”才能称为“仁”或“仁者”。那么对杨简如何能够做到“常明常觉”，就应当会有所讨论。这就要回到他论“觉”的“即工夫以为本体”的系统中去考察了。

合此而言，足见杨简的“以觉训仁”，乃是他仁说思想的会心之见。而他之所以能“以觉训仁”，则与他论“觉”的思想言说系统紧密相扣。也就是说，“以觉训仁”在某种意义上是杨简“以觉言心”的心学思想的核心表述，所以对他这种融合不同思想资源，又有其自身特色的仁说予以定位，不能说是一件没有意义、无关紧要的事。

三、杨简仁说的思想定位

基于以上内容的说明和考察，对杨简仁说思想进行定位的条件就基本形成。也就说是，他的仁说，虽然与以大程为起源的“以觉训仁”的仁说一脉有着外在体貌上的相似，然而任何一种学问体貌的呈现，根本上还是由该学者其学术本身的内在理路所决定。杨简自然也不例外。如前所提，既然杨简思想的内在源头主要在于他与陆九渊之间的交往以及他的家学教养，那么，现在首要做的，就是说明清楚他的仁说与这两者的关联。

透过陆九渊的言说，似乎不难肯定，杨简如此强调仁、申说仁，与陆九渊对仁的论述有重要联系。因此，就要考察他们师弟二人对仁的言说。陆九渊反复强调仁，并认为恶是可以避免的，这一点，只要立志于仁即可办到，“茍志于仁矣，无恶也”（《论语·里仁》）。为此，他专门阐释夫子之言“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，并提出其“仁”说的主要思想。陆九渊说：

仁，人心也，从心所欲不逾矩，此圣人之尽仁。孔门高弟如子路、冉有之徒，夫子皆曰“不知其仁”，必如颜渊、仲弓，然后许之以仁。常人固未可望之以仁，然亦岂皆顽然而不仁？圣人之所为，常人固不能尽为，然亦有为之者……使能于其所不能泯灭者而充之，则仁岂远乎哉？仁之在人，固不能泯然而尽亡，惟其不能依乎此以近于仁，而常违乎此而没于不仁之地，故亦有顽然而不仁者耳。士志于道，岂能无其仁？故夫子诲之以“依于仁”。(46)

从以上阐释可以体会到，陆九渊言道、德、仁、艺，完全是直下说来，即以“非分解以立义”的方式说，他论仁又自认是承孔孟而来：“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝。孟子十字打开，更无隐遁，盖时不同也。”(47) 杨简无疑领会并承继了乃师的精神，故他说“孔子之本旨非并列而为四条也”。陆九渊当下直认“仁，人心也”，这是他仁说的要脉，他之所以说“仁之在人，固不能泯然而尽亡”，是因为在他看来，仁是人人所具有的那一点“灵根明觉”，如牟宗三先生所言，“‘仁’是人之所以为人、所以发展完成其德性人格之超越的根据、内在的实体”，亦即人之“本心”(48) 。不仅如此，陆九渊还强调要“尽仁”，即不能停滞于“知仁”的层面，需进一步做到“践仁”，既知仁体仁且践仁成仁。由此不难看到，陆九渊在“本心”之上对“知仁”“尽仁”的论述与杨简在“觉”的基础上说“知者”“仁者”是存在思想理路上的一致的。因为如前所述，“觉”对杨简而言，就是觉解到此“本心”。所以说，仅就这根本一点来看，他们师弟对仁的论述是相通的。

如果说上述论断还有欠依据的话，那么可以再引下面一段杨简的话作为印证：

圣门讲学，每在于仁。圣人曰：“知及之仁，不能守之；虽得之，必失之。”又曰：“力行近乎仁。”以此知仁，非徒知不行之谓。吾目视耳听鼻嗅口尝手执足运，无非大道之用，而有一私意焉，隔之不觉不知谓之不仁，可也。然则仁者谓已常觉之，非徒知而已……惟仁者乃能寿，为其念虑闲静，气凝而意平，长年之道也。此固非徒知者能到。学而不仁，非儒者也。(49)

从此段材料可见，杨简与陆九渊一样，以旨归于仁作为儒者之所以为儒者的根本所在。之所以说“学而不仁，非儒者也”，是因为他自认是以达于仁为自觉追求的。但是也要看到，同是阐释“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，陆、杨的说法看上去相似，后者这里的说法，与前者已经有所不同。他们的不同之处，正在于后者将“觉”的言说融贯到论“仁”的思想话语中。下面一则材料可以使杨简的不同之处显豁出来：

有德者虽实有道，而或不能常觉常明，或转移于事物。虽能旋觉，其未觉也，犹为不仁。仁，觉也。觉非思为，故《易》曰：“无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故。”草木之实曰仁政，以明无思无为、感而遂通之妙。此古圣之寓教也。草木无思为而自发生，孔子曰：“知及之，仁不能守之。虽得之，必失之。”德即知，知与仁一也，皆觉也。惟常觉而后可以言仁。(50)

遍察杨简的思想材料后就会发现，这种说法在他论仁的话语中的典型性是显而易见的。在杨简的心学视域中，“德、知、仁”皆“觉”也，但他强调的是，即使是“有德者”，如果没溺于事事物物，仍只是“旋觉”，而非“常觉常明”。此“常觉常明”即仁。可以推知，杨简所指的“仁，觉也”的“觉”其实更多地是特指“常觉常明”。这就是他虽然也认可“有德者”“知者”皆能觉，但他们的觉主要是指“有觉”“微觉”罢了，并不是“常明常觉”。因此，“德、知、仁”三者所指的“觉”，其实是有所不同的。换个说法，这也正表明研究所论的“觉”是一个“即工夫以为本体”的系统，蕴含有丰富的思想内容。

由此就比较清晰地看到，杨简这种以“觉”论“仁”的思想言说，与陆九渊的仁说存在着相当的差别。因此，尽管前者在仁道这一根本点上与陆九渊保持不悖，并且后者也不是完全不用“知觉”的字眼来谈仁，但就学说的体貌特征来看，从大程到谢、张一系的“以觉训仁”的思想言说，似乎更应该是杨简仁说应该归属的序列。

其实，自大程在著名的《识仁篇》中开出论仁的话头以来，在以知觉训仁的同时，也存在着以天地万物一体言仁和以生意论仁。也就是说，以不同方式强调仁、申说仁，至少在大程那里，是一并存在的。而即使是后来者，如谢上蔡、张九成，虽说丰富和发展了以知觉训仁的仁说，但他们各自的言说，似乎也很有不同。如果说谢上蔡基本还能承接大程而来，即以生意论仁、以知觉论仁，那么到了张九成，他的说法便有不小转变和发挥，他说：“仁即是觉，觉即是心。因心生觉，因觉有仁。”张九成“以觉言心”之说是他入禅甚深后的自得，他这一以佛禅论儒的做法，其实是宋明诸儒的普遍经历，这一点已毋庸讳言。张九成之所以受到包括朱子在内的多数批驳，主要是由于批驳者认为，他从根本上颠倒了儒佛的位置。

而在这个根本性的问题上，杨简没有步张九成的后尘。这一点，上述考察已经辨明，即前者虽也以禅说儒，但并没有颠倒二者。“学而不仁，非儒者也”，杨简还是以儒家仁学精神为旨归的。但即使如此，也不能保证，杨简就不会有与张九成类似的遭遇。毕竟依照“效果历史”的角度看，杨简学说与佛禅相亲近的事实，是无可否认的。

作为思想史上的人物，杨简似乎总是以陆九渊心学接续者的形象和身份而被认识和评价的。四库馆臣就说：“简则为象山弟子之冠，如朱门之有黄干。”（《四库全书总目》）这种说法成为一种比较有代表性、普遍被接受的看法。这种看法的流行势必造成两种结果：其一，杨简作为象山之学的重要传人，其思想应予以注意；其二，人们容易对杨简心学形成一种“前理解”（pre⁃understanding），以为它不过是象山之学的极端发展而已，没有什么特别之处。这两种结果并非分裂为二、互不相干，而总是交织在一起，于是，学界对于杨简思想的态度，就难免会陷入这样的境地：杨简固然重要，不过他只是象山之学的注脚而已，并不值得深入探讨。陆九渊后学的研究之所以难以深入和拓展，恐怕与这种心态不无关系。现在看来，这种心态应当破除。

经过以上一番梳理、分疏与辨析，杨简关于“觉”的论述呈现一幅丰富而有序的思想图景。从他论“觉”的言说系统，即从“有觉”“微觉”到“常明常觉”，以至最终达于“永”和“无思无为”的“觉”之境，不难确知，杨简论“觉”是兼摄工夫与和本体两面的，而他对“意”“不起意”的论述，也同时蕴含在其中。这对重新审视杨简的觉悟历程与其心学思想意义重大。从杨简心学整体而言，如果说“心之精神是谓圣”是其塔尖的话，那么论“觉”的思想言说系统，则与“不起意”说一道，组成了强有力的支撑。因此，就杨简思想自身来看，其论“觉”的思想言说的意义自然就显现出来，它是其心学的一个必要部分。那种把杨简的“觉悟”停留在“神秘体验”的看法，无疑是十分肤浅且不符合思想史实际的。

更需指出的是，杨简通过这样一整套论“觉”的思想言说，向后来学者展示了心学在宋代开展的一种可能。那就是，在心学的视域中创造出一个融摄佛禅、融通二教的努力。这种思想实践，特别体现于杨简“以觉训仁”的仁说中。或许由于这方面的原因，杨简才得以在明代中叶特别是阳明学的鼓动之下重新出场。故一定意义上，杨简论“觉”的思想言说已经为阳明学及其展开，准备了思想资源与理论条件，它是陆王心学发展的一个必要过程。这样一整套论“觉”的思想言说，无疑是从家学的教养以及与陆九渊的交往中，结合自身的问题意识而生发出来的。如此来“以觉训仁”，是在心学视野下对儒家仁学传统进行创造性诠释。(51) 值得注意的是，就体貌特征而言，杨简的仁说无疑属于大程以降的“以觉训仁”；但从思想旨归上看，它却是象山之学的某种发展。这种仁说在一定程度上使心学乃至宋明儒学的某些层面得到了深化与推进，其思想地位与历史作用或许就在这里。综而言之，无论是考察陆王心学还是宋代儒学，杨简都是不可或缺的一环。

(1) 《宋史·杨简传》卷四〇七，第12292页。

(2) 参见张岱年：《说觉悟》，《中国青年政治学院学报》1991年第1期，第31—32页。

(3) 杨简：《炳讲师求训》，《慈湖遗书》卷一八，《景印文渊阁四库全书》第1156册，第898页。

(4) 杨简：《永嘉郡治更堂亭名》，《慈湖遗书》卷二，《景印文渊阁四库全书》第1156册，第620页。

(5) 陆九渊：《年谱》，《陆九渊集》卷三六，第487页。

(6) 杨简：《宝谟阁学士正奉大夫慈湖先生行状》，《慈湖遗书》附录，《景印文渊阁四库全书》第1156册，第928页。

(7) 杨简：《绝四记》，《慈湖遗书》卷三，《景印文渊阁四库全书》第1156册，第638页。

(8) 杨简：《咏春堂记》，《慈湖遗书》卷二，《景印文渊阁四库全书》第1156册，第613页。

(9) 牟宗三：《心体与性体》中，第196页。(www.chuimin.cn)

(10) 唐君毅：《中国哲学原论：原性篇》，第428页，香港，新亚书院研究所，1995。

(11) 杨简：《家记五》，《慈湖遗书》卷一一，《景印文渊阁四库全书》第1156册，第817—818页。

(12) 杨简：《宝谟阁学士正奉大夫慈湖先生行状》，《慈湖遗书》附录，《景印文渊阁四库全书》第1156册，第928页。

(13) 陆九渊：《墓志铭》，《陆九渊集》卷二八，第326页。

(14) 杨简：《偶作》，《慈湖遗书》卷六，《景印文渊阁四库全书》第1156册，第673页。

(15) 杨简：《炳讲师求训》，《慈湖遗书》卷一八，《景印文渊阁四库全书》第1156册，第898页。

(16) 黎靖德编：《朱子语类》卷一二四，第2978页。

(17) 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第14页，台北，台湾学生书局，1984。

(18) 杨简：《宝谟阁学士正奉大夫慈湖先生行状》，《慈湖遗书》附录，《景印文渊阁四库全书》第1156册，第928页。

(19) 杨简：《家记九·泛论学》，《慈湖遗书》卷一五，《景印文渊阁四库全书》第1156册，第846页。

(20) 杨简：《论〈论语〉上》，《慈湖遗书》卷一〇，《景印文渊阁四库全书》第1156册，第794页。

(21) 钱穆：《宋明理学概述》，《钱宾四先生全集》第9册，第219页，台北，联经出版事业股份有限公司，1993。

(22) 参见熊十力：《十力语要初续》，第241页，上海，上海书店出版社，2007；马一浮著，丁敬涵校点：《马一浮集》第2册，第43—44页，杭州，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996；艾恺采访，梁漱溟口述，一耽学堂整理：《这个世界会好吗？》，第126页，上海，东方出版中心，2006。

(23) 杨简：《默斋记》，《慈湖遗书》卷二，《景印文渊阁四库全书》第1156册，第630页。

(24) 杨简：《谒宣圣》，《慈湖遗书》卷二，《景印文渊阁四库全书》第1156册，第640页。

(25) 杨简：《墓志铭·邹鲁卿墓铭》，《慈湖遗书》卷五，《景印文渊阁四库全书》第1156册，第656页。

(26) 杨简：《跋·书云萍录赵德渊亲书后》，《慈湖遗书》卷五，《景印文渊阁四库全书》第1156册，第662页。

(27) 同上书，第662—663页。

(28) 杨简：《跋·钱子是请誌妣徐氏墓》，《慈湖遗书》卷五，《景印文渊阁四库全书》第1156册，第660页。

(29) 杨简：《家记一》，《慈湖遗书》卷八，《景印文渊阁四库全书》第1156册，第705页。

(30) 杨简：《家记九》，《慈湖遗书》卷一五，《景印文渊阁四库全书》第1156册，第846页。

(31) 杨简：《家记二》，《慈湖遗书》卷八，《景印文渊阁四库全书》第1156册，第718页。

(32) 杨简：《祈雨青词》，《慈湖遗书》卷一八，《景印文渊阁四库全书》第1156册，第907页。

(33) 杨简：《论〈论语〉下》，《慈湖遗书》卷一一，《景印文渊阁四库全书》第1156册，第804—805页。

(34) 杨简：《墓志铭·蒋秉信墓铭》，《慈湖遗书》卷五，《景印文渊阁四库全书》第1156册，第655页。

(35) 杨简：《论〈论语〉下》，《慈湖遗书》卷一一，《景印文渊阁四库全书》第1156册，第817页。

(36) 杨简：《永嘉郡学永堂记》，《慈湖遗书》卷二，《景印文渊阁四库全书》第1156册，第622—623页。

(37) 杨简：《丁丑偶书》，《慈湖遗书》卷六，《景印文渊阁四库全书》第1156册，第673页。

(38) 程颢、程颐：《河南程氏遗书·师训》，《二程集》上册，第120页。

(39) 程颢、程颐：《河南程氏遗书·元丰己未吕与叔东见二先生语》，《二程集》上册，第33页。

(40) 朱杰人等主编：《朱子全书外编》，第20页，上海，华东师范大学出版社，2010。

(41) 杨简：《家记三》，《慈湖遗书》卷九，《景印文渊阁四库全书》第1156册，第756—757页。

(42) 陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，第83页。

(43) 杨简：《愤乐记》，《慈湖遗书》卷二，《景印文渊阁四库全书》第1156册，第628页。

(44) 杨简：《论〈论语〉下》，《慈湖遗书》卷一一，《景印文渊阁四库全书》第1156册，第796页。

(45) 杨简：《孔子闲居解》，《慈湖遗书》卷一九，《景印文渊阁四库全书》第1156册，第924页。

(46) 陆九渊：《杂著》，《陆九渊集》卷二一，第264页。

(47) 陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》卷三四，第398页。

(48) 牟宗三：《心体与性体》中，第187页。

(49) 杨简：《论〈论语〉下》，《慈湖遗书》卷一一，《景印文渊阁四库全书》第1156册，第816页。

(50) 杨简：《论〈论语〉下》，《慈湖遗书》卷一一，《景印文渊阁四库全书》第1156册，第801页。

(51) 参见胡栋材：《“觉”：杨慈湖对心学的创造性诠释》，《中州学刊》2014年第9期，第125—128页。