杨简心学视域下的觉-中国哲学通史

2023-11-20 理论教育版权反馈

【摘要】：当进入到对杨简的注意或考察之后，其“觉悟”又最先为人所知，故他很容易被认定为禅。以下对杨简论“觉”的话语进行集中分疏和辨析。由此，就需要给出杨简心学视域下对“觉”的根本分判。杨简坦言，“及微觉后，方悟道非心外”，他这话的根本意旨，无非是认可“吾心即道”。

正如思想史所呈现的，人们开始注意到杨简，往往是以之为陆九渊的附带。当进入到对杨简的注意或考察之后，其“觉悟”又最先为人所知，故他很容易被认定为禅。如钱穆就指出，“简之后学又张扬师说，谓其师尝大悟几十，小悟几十，真俨然成了禅宗一祖师”(21) 。第一代新儒家，如熊十力、马一浮和梁漱溟，也注意到杨简受佛禅的影响，却不认为他是禅。(22) 暂且不论杨简到底是儒还是禅，有一点是事先必须要探究的，即杨简的“觉悟”是否仅是一种“神秘体验”。如果不是，他这种以“觉悟”为显迹的心学是否蕴藏着更为丰富的思想内容？在心学的脉络中，如何来定位杨简及其“觉悟”？

只有对以上诸问题进行重审和辨正，思想史研究的推进或进步才有可能。从研究者的角度来看，只有努力回到文本，进入杨简那些引人注目、聚讼不已的觉悟事件的内在，亦即他论“觉”的思想言说系统，以上关于杨简“觉悟”的诸多问题或许才可能获得善解。以下对杨简论“觉”的话语进行集中分疏和辨析。

一、“有觉”与“未觉”

我们需要先看看杨简对“觉”的基本界定：

圣语昭然，而学者领圣人之旨者在孔门已甚无几，而况于后学乎？比来觉者何其多也，觉非言语心思所及。季思已觉矣，汩于事而昏。(23)

“觉非言语心思所及”是杨简对“觉”的一个初步的否定式的规定，这表明，他所认为的“觉”与感官功能上的“觉”，即知觉，并不完全在同一层次。“觉”并非仅靠言辞思虑所能达到。因此杨简同时又主张，“觉”即“日用平常实直之心，事亲自孝，事君自忠，于夫妇自别，于长幼自序，于朋友自信”(24) 。这种“日用平常实直之心”就表现在事亲、事君等道德条目和伦常关系的应物接物上。不难看出，材料中杨简主要从外在限制与规范和日常道德层面来谈“觉”，这似乎与其父的说法无多大区别。由此，就需要给出杨简心学视域下对“觉”的根本分判。对此，他有自己的体验和阐述，它们被称之为“有觉”与“未觉”。这正是杨简对“觉”的根本分判。

关于“有觉”，杨简说道：

某位乐平首，得邹梦遇，某字之曰“元祥”。元祥自有觉，某从而涤其滓。(25)

永嘉徐良甫与德渊至稔熟，言其喜怒不形于色。同徐良甫从少保坟所，从容几日，德渊忽于早食前惊曰：“异哉！”良甫问状，于是知其有觉。(26)

邹梦遇（？—1211）、赵德渊（生卒年不详）皆为杨简意许的弟子，他之所以对此二人评价颇高，是因为他们做到或达到杨简所认可的“有觉”，所以才说“某从而涤其滓”。比如，杨简就曾自述：

某后见德渊，德渊曰：“今于日用应酬都无一事，只未知归宿之地。”某曰：“不必更求归宿之地。”孔子曰“心之精神是谓圣”，人皆有是心，心未尝不圣，何必更求？(27)

不难看出，杨简所谓的“有觉”即指在“道心人所自有”的基础之上觉解、省悟此“道心”，即人所共有的仁心仁体。因此，只有在领会“有觉”和杨简为何说“有觉”的前提之下，才可能契合他进一步论及的“既觉”（或“已觉”）和“未觉”。

杨简说：

某于淳安，钱子名时字子是，至契，子是已觉，惟尚有微碍。某划其碍，遂清明无内外、无始终、无作止。(28)

可见，相对于邹、赵二弟子，他更加称许子是（即钱时），谓其“已觉”，只需应机划除其体道之阻碍，这颇似禅宗教法。不可否认，由于杨简与钱时已经“至契”，即深有所契、心性相通，方才有似“棒喝”的说教。如果他们难有所契、心性不通、道体不明，即所谓“未觉”，恐怕杨简绝非有如此表示。如杨简就曾说：

子曰“学而不思则罔”，为未觉者设也；又曰“君子有九思”，为未觉及觉而未全者设也。(29)

事实上，孔圣所谓的“学而不思则罔”，并非特指为哪类人而发，而是指一切学者。杨简的阐述固然有不当之处，却不妨碍我们对他所说的“未觉者”有所了解。在他看来，“未觉者”尽管学道，却不即时反思或穷索，此仍为“未觉”；要从“未觉”达到“异质性的跳跃”（牟宗三语）即达至“有觉”或“顿觉”“既觉”“已觉”，则应该在学道的同时至少做到“君子有九思”。

由以上讨论可知，杨简论“觉”，以“有觉”为“人心即道”“吾心即道”的基点，其精进而为“既觉”“已觉”，其否弃则为“未觉”，这表明他对“觉”的分判是十分清晰的。这也是他对学者进行判认的依凭。由此可知，杨简论“觉”的思想，已初步展开于他对“觉”的界定与分判之中；而作为杨简心学显迹的“觉悟”，也将进一步贯彻和落实于他自身整个的对“觉”的思想言说的系统中。

二、“微觉”

在对“觉”有一本质性的规定和划分（“有觉”“未觉”）之后，才能讨论杨简所说的“微觉”。讨论“微觉”，首先容易让人想到杨简本人反省其“扇讼之悟”的话头：

予自三十有二微觉已后，正堕斯病，后十余年念年迈而德不进，殊为大害。(30)

照字面的意思，“微觉”即“细微之觉”或“稍有所觉”。杨简将“扇讼之悟”所得归之为“微觉”，一方面显出他自己对“扇讼之悟”评价不高、不甚满意；另一方面则可理会到，他在此之前的“觉悟”，只是做到“有觉”而已。透过陆九渊在扇讼中的指点及与之相往来，杨简始于“有觉”更进一步，因此才会既肯认自己所悟得的“此心”，同时又对自己有所警悟，从而深感尚处“微觉”的阶段。(www.chuimin.cn)

这样再看“扇讼之悟”，其中的意蕴就更清楚明白不过，并且杨简归入陆九渊之门的内在理由也由此呈露出来。对此，杨简本人说得明白：

所谓一贯之旨，亦未明白无隐之诲，亦不终告。岂圣人不轻出其秘耶？何其莫可晓也？及微觉后，方悟道非心外。此心自善，此心自神，此心无所不通。(31)

杨简坦言，“及微觉后，方悟道非心外”，他这话的根本意旨，无非是认可“吾心即道”。他也正是在陆九渊指点的机缘之下，方确证此心体之根，亦即真正归附陆九渊心学一脉。由此可知，杨简所谓的“微觉”在其心学历程中并非不足道，而是一个关键环节。不只于此，杨简甚至有时谦逊地将自己一生所觉都视之为“微觉”，如他就称：

臣觉虽微，亦粗安止。曷未精一，有愧纯明。(32)

可以说，“微觉”是杨简觉悟事件的触发点，在他而言，“微觉”不是不可捉摸的，倒是需要说明可以澄明之处。

从杨简以上话语还能推知，即使真如他自己所言，他是“曷未精一，有愧纯明”，然透过这一点却可以得出一个重要的信息，即杨简学思的焦点在于“觉”之精一、纯明。显然，“微觉”并不足以达至此目标。杨简一生不仅以“觉悟”为学者所知，而且他还以觉悟教人即施行“觉悟之教”，这在他给其他学者特别是同乡、弟子撰写的记文、书信、墓志铭中有不同程度、不同方式的反映。杨简对他的“觉悟之教”颇为满意，但这种做法也招致质疑和批评。可能杨简意识到“觉悟之教”会引起学者的误解，所以在觉悟历程中所兴发的一整套关乎“觉”的论说，就更有学理上的必要。为此，杨简主要诉诸“常觉常明”。

三、“常明常觉”

如前所言，杨简一生觉悟不断，用“常觉”来概括实非虚夸之辞。要看到的是，“常明常觉”正是杨简的用心语，这是他达至澄明心体并确保其不滑落的最重要保障。杨简称：

人心即道，是谓道心无体无方，清明静一，其变化云为虽有万不同，如水镜之毕照万物而非动也，如日月之溥照万物而非为也……呜呼至矣！子又曰：“我学不严者，此也。”又曰：“用力于仁者，此也。”仁者，道心常觉常明之称。常觉常明者，常不昏而已，非思也。(33)

无论是“有觉”还是“微觉”或是“常觉”，其共同点除却“人心即道”别无他物，此“道心”不寓于任何形体与时空，其性状是澈透的。作为杨简心学中最基本最实在的工夫路数的“常觉常明”，即即觉即明、觉而益明，绝非觉而无忧、一觉百当；“常觉常明”是要用工夫在心体上去践履，而非于半途中积力，要时时刻刻回返到本心，印证心体。在杨简看来，只有“常觉常明”方能称之为“仁”。那么，“常明常觉”如何才能达到？或者说，能不能做到？对此，杨简透过颜回的例子阐解得较为充分：

颜子三月不动乎意，故曰三月不违仁。(34)

盖知者虽觉而旧习未能顿释，必纯明无间、所觉无亏而后曰仁。颜子三月不违仁者，三月澄然，非思非为、照用无方、纯明无间也。三月之外不无微违，不远及复。孔子发愤忘食，为之不厌，犹曰“若圣与仁，则吾岂敢”。(35)

杨简最取颜子（颜回），以其无违于仁，故达至“觉”的最高境地，即“纯明无间”。又如他所说，“仁者，道心常觉常明之称”。这说明在杨简看来，“常明常觉”不仅能够做到，而且其根本的方法就在于“不动乎意”。不难看到，杨简心学最重要的两个方面，即“常明常觉”和“不动乎意”，本来就是紧密地结合在一起的。

通观杨简论“觉”的话语，将会发现，他论“觉”似乎除了“顿觉”，即牟宗三先生所说的“异质的跳跃，是突变”“觉到如此即是如此耳”之外，还有一系列渐修式的“觉”说。它们与杨简的觉悟历程相辅相成，构成一个“觉”的思想系统。这也就是杨简心学“即本体以为工夫”的丰富内涵和潜藏之义。当然，这一系列的“觉”说与他对“觉”的本质规定并不相悖，因为它们大体是基于“有觉”而言的。杨简的这类渐修式的“觉”说，是其觉悟事件乃至其心学之所以独具特色的原因所在，也是其觉悟历程和“觉悟之教”生长的土壤，甚为关键却最容易为学者所忽视。

杨简认为“觉”必须通过“常明常觉”达到“纯明无间”，方为“觉”的完成。因此他告诫道：“孔子以觉为知及之，又必仁能守之。漆雕开虽已觉此不可容言之妙，可曰‘知及’，而用力于仁，蒙养之功，未至纯明。虽颜子三月不违，而三月之外亦或违。虽不远复，终未纯明。”可见，杨简认为孔子既能知及之“觉”，又能守之，而漆雕开与颜子倘若未能“信得及”和“能守之”，那么都不能看作“觉之纯”。在他而言，这种“觉之纯”的状态是一种在“即本体（心体）以为工夫”的长期操存、修习下臻至的境地。杨简将这种境地描述为“永”：

意虑不作，澄然虚明，如日月之光，无思无为而万物毕照，此永也。一日意虑不作，澄然虚明，如日月之光，无思无为而万物毕照，此一日之永，是谓日至；一月意虑不作，澄然虚明，如日月之光，无思无为而万物毕照，此一月之永，是谓月至；三月意虑不作，澄然虚明，如日月之光，无思无为而万物毕照，此三月之永。(36)

质言之，“永”之境或“无思无为”之旨是杨简一贯的追求，它是杨简心学视野下论“觉”的最终理想。而他所说的“无思无为”并非“不思不为”“妄思妄为”，而是“知及之”“能守之”吾人之仁心、道心所表现出的妙用云为，如他所指出的，“自古学者率求于无思无为之说，而不悟无思无为之实乃人心之精神妙用”。

经过这种“常明常觉”所达至的“永”之境、“无思无为”之旨，在杨简的诗作中有精练、纯熟的表达：

新年七十七，是虚不是实。我心包太空，有无混然一。比日腑脏作，示病而无疾。凭栏拱翠峰，可咏不可诘。(37)

从现有的文献材料看，此诗极有可能是杨简最后的诗作。所谓“有无混然一”，正是“觉”之工夫践履与境界涵养通融体透的展现。

杨简心学视域下的觉-中国哲学通史

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