杨简的觉悟历程-中国哲学通史

一、“循理斋之悟”

《慈湖先生年谱》辑录了乾道四年（1168）杨简生平第一次觉悟，彼时他二十八岁，正适“太学时期”。后来杨简回忆道：

某之行年二十有八也，居大（太）学之循理斋。时首秋，入夜，斋仆以灯至。某坐于床，思先大夫尝有训曰“时复反观”。某方反观，忽觉空洞无内外、无际畔，三才、万物、万化、万事、幽明、有无，通为一体，略无缝罅。(3)

杨简体验到心体无内外、无际畔，三才、万物、万事、幽明、有无等通为一体，这种“万物一体”的体验与孟子“万物皆备于我”、陆九渊“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”的表述极为相似。相较而言，杨简的体验更倾向于泯灭和消除一切物与事的差别，并由之所达到的精神状态。“循理斋之悟”基本上是受乃父“或自觉，则见本心”思想的诱发而成。对于“则见本心”的“本心”为何，对于从“事即道”的“事”中如何证得“道”，对杨简而言，都需要更进一步的省思。

二、“三十有一而又觉”

乾道五年（1169），杨简举进士，授富阳县主薄，此时陆九渊还未进士及第，因此可判定“三十有一而又觉”亦发生于师事陆九渊之前，然而，不能借此就认定杨简全然未闻象山之学。杨简除了有可能从乃父杨庭显处得知陆九渊及其学问之外，太学时期还曾与陆九渊之兄陆九龄（1132—1180）有短暂的交往（《慈湖先生年谱》卷一）。杨简自述：

某二十有八而觉，三十有一而又觉，觉此心清明虚明，断断乎无过失。过失皆起乎意，不动乎意，澄然虚明，过失何从而有？某深信此心之自清明，自无所不通，断断乎无俟乎！(4)

这一“又觉”紧承“循理斋之悟”而来，杨简“觉此心清明虚明”，似乎是他对“此心”即吾人既有之道德本心为何的扣辩所得。他用“清明虚明”来指涉“此心”，“清明”指“此心”清清澈澈地存有的本然面目，“虚明”则指倘无过失时“此心”空灵的状态。这可能就是杨简对本心在存有论上和境界论上交融性的体认和表述，但他并没有作出更一步的说明。“三十有一而又觉”其实更主要的是觉悟到“此心”对“过失”和“意”的超拔，这种对“过失”和“意”的超拔当然可能导致连此心的当下性、现实性也一并超脱。如此，杨简的思想形态中就呈现出切近佛禅之学的倾向，而非儒家立于当世、落在现实的思想志趣。

三、“扇讼之悟”

在有关杨简的觉悟的文献记载中，“扇讼之悟”无疑是焦点。对杨简心学的形成来说，“扇讼之悟”最受人关注也最为关键，是心学史上最为著名的公案之一。陆九渊于乾道八年（1172）进士及第，时杨简始从其游。“扇讼之悟”即发生于这一时期。关于这次事件，有两则重要材料，一个是《陆九渊集》的记述，一个是杨简弟子的载述，且将它们录出：

杨敬仲问：“如何是本心？”先生曰：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。”对曰：“简儿时已晓得，毕竟如何是本心？”凡数问，先生终不易其说，敬仲亦未省。偶有鬻扇者讼于庭，敬仲断其曲直讫，又问如初。先生曰：“闻适来断扇讼，是者知其是，非者知其非，此即敬仲本心。”敬仲忽大觉，始北面纳弟子礼。(5)

陆文安公新第归来富阳，长先生二岁，素相呼以字为交友。留斗月，将别去，则念天地间无疑者。平时愿一见，莫可得，遂语离乎。复留之，夜集双明阁上，数提本心二字，因从容问曰：“何谓本心？”适平旦，尝听扇讼，公即扬声答曰：“且彼扇讼者，必有一是有一非，若见得孰是孰非，即决定谓某甲是某乙非矣！非本心而何？”先生闻之，忽觉此心澄然清明，亟问曰：“止如斯耶？”公竦然端厉，复扬声曰：“更何有也？”先生不暇他语，即揖而归。拱达旦质明，正北面而拜，终身师事焉。(6)

杨简虽然已“觉此心清明虚明”，在此基础之上“改过”却仍有“旧习未易释”的感受，故产生更深的困惑。又，虽然“不动乎意，过失何处而有”，但是“旧习”显然不等于“过失”：前者侧重的是“此心”在障蔽状态下个人方面或群体方面的经验积累，它表现为时间上的凝固状态。在杨简看来，“动乎意始有过”，只需对未发之际的“意”进行惩治，就可保证“此心澄然清明”，因为“意”是“过失”之所以造成的本根或逻辑起点。

对于“意”，杨简基本有两种说法：其一，“然则心与意奚辨？是二者未始不一，蔽者自不一，一则为心，二则为意，直则为心，阻则为意”(7) 。在杨简看来，心与意本是“未始不一”的，当“蔽者”蒙蔽、障蔽本心时，心、意分而为二。其二，“凡动乎意皆害道”(8) 。此时的“意”主要指涉“意虑”“邪念”等，或相当于杨简所说的“过失”。不难推知，慈湖在觉悟状态下所谓的“意”大体指“心与意为一”层次上的“意”，即将“意”收摄于心体，使心所发之意纯然无害。但如我们所指出的，杨简这次的困惑在于如何“改过”，本心何以使其所发之意无过。可见，杨简与陆九渊在往复讨论时似乎并没有处于同一问题焦点之上。

不论如何，“扇讼”事件的确是促成“扇讼之悟”的必要条件，对于这类的顿悟事件，牟宗三先生说：“其实顿悟亦并无若何神秘可言，只是相应道德本性，直下使吾人纯道德的心体毫无隐曲杂染地（无条件地）全部朗现，以引生道德行为之‘纯亦不已’耳，所谓‘沛然莫之能御’也。‘直下使’云云即是顿悟也。”(9) 唐君毅先生也认为，陆九渊的“随机指点”，究其实质是要杨简“乃要在人直下提升其精神，以会得‘宇宙即吾心’之一整全之意，而自其所溺者拔起，更奋发直立，乃为强度的说，凝聚的说，总摄的说者”(10) 。撮其要而言，唐先生的侧重点在于杨简与陆九渊对“心性”合“天道”的继承与二者修养工夫的区别，如果说陆九渊的警策是要杨简“以会得‘宇宙即吾心’之一整全之意”，那么以杨简的问题意识来说，“改过”或“旧习”当如何“会得”，在“此心即道”中彻底去除“意虑”“私意”岂不更为简便和彻底。从这个视域看，杨简之悟可能更多地与乃父之教亦即与佛禅的修习有关，而非得自于陆九渊短暂的“随机指点”，或者说，杨简把乃师的“当机指点”当作一次佛禅修习的经历了，因为对他而言，佛家的禅定工夫和修习路数无疑在解决“改过”和“旧习”的问题上更为直接、更具效力，也更容易契入。

四、“山谷夜坐之悟”

“山谷夜坐之悟”是“扇讼之悟”的继续，杨简自述：

后因承象山陆先生扇讼是非之答，而又觉某澄然清明，安得有过？动乎意始有过。自此虽有改过之效，而又起此心与外物为二见。一日，因观外书有未解而心动，又观而又动，愈观愈动；掩书夜寝，心愈窘，终不寐。度至丁夜，忽有如黑幕自上而下，而所谓窘者扫迹绝影，流汗沾濡，泰然，旦而寤，视外物无二见矣。(11)

这则材料表明杨简似乎并未因陆九渊的“本心之教”于“此心”就全然无疑虑，完全“信得及”。杨简回顾“扇讼之悟”，其体会是“虽有改过之效，而又起此心与外物为二见”，不满之情溢于言表。关于“山谷夜坐之悟”，杨简的弟子钱时（1175—1244）交代了具体时间、地点及事件的主要情况：

八年秋，七月也，已而讼檄，宿山谷间，观故书犹疑，终夜坐不能寐。天曈曈欲晓，忽洒然如物脱去，乃益明。(12)

杨简对“扇讼之悟”不满，不得已重新诉诸“故书”，即异教之书，足见佛禅之学对其影响之深。显然，他依照“本心之教”这一权法来“改过”，且取得一定的效果，但是因为外物无关涉“此心”，“改过”无非具体经验项的累积，与其所证得的“天地万物无非一体，非吾心外事”相悖，所以又不得其解。

不能否认的是，这与杨简家学和佛禅之学存在密切联系有关，陆九渊曾言：

自谓不逮乃翁远甚，恨其未闻余言。后简自以告公，公果大然之，于是尽焚所藏异教之书。(13)

杨简夜观佛家典籍，可知其家中“所藏异教之书”或并未“尽焚”，他所“犹疑”所求解之事在于“而又起此心与外物为二”，也就是说，他的“学问头脑”乃在于心性的本体论与工夫论的融合。(www.chuimin.cn)

杨简对儒家之道虽有自觉皈依意识，如他有诗云：

儒风一变至于道，此是尧夫未识儒。除却儒风如更有，将驴骑了复求驴。(14)

然而他不仅观佛书，并且还以佛譬喻“此心”，如其谓：

孔子曰“心之精神是谓圣”，即达摩谓从上诸佛，惟以心传心，即从心是佛，除此心外更无别佛。(15)

佛徒“即从心是佛，除此心外更无别佛”，向往儒道之人亦莫不如此：倘若在儒道中正求得道了，还要更外别求，便是“除却儒风如更有，将驴骑了复求驴”。

或许因为家学之禅学色彩浓厚且杨简又常往来于佛典而不自觉，故而朱熹批评说：

陆子静、杨敬仲自是十分好人，只似患净洁病底；又论说道理，恰似闽中贩私盐底，下面是私盐，上面以鲞鱼盖之，使人不觉，盖谓其本是禅学，却以吾儒说话遮掩。(16)

牟宗三先生认为：

当吾人一旦归于朴实之途，进一步想把这“本心即理”之本心如如地呈现之，则不起一毫作意与执着之时，这便有禅之风格之出现。实事实理之如如地呈现，即自然地流行（所谓天理流行），即涵蕴着这种风格之必然地可出现。此即禅家所谓“无心是道”是也。此“无心是道”之无心是作用义的无心，不是存有义的无心。此作用义之无心既可通于道家之玄智，亦可通于佛家之般若与禅。(17)

“作用义的无心”即是一权法即禅之风格而已，并非真是禅家。杨简大概就是“作用义的无心”之典型代表。

五、“居丧之悟”

淳熙元年（1174），杨简之母臧氏去世，他在丁忧期间有一次觉悟：

淳熙元年春，丧妣氏，去官，居恶室，哀毁尽礼后，营圹车厩，更觉日用酬应未能无碍，沉思屡日，偶一事相提触，亟起旋草庐中，始大悟变化云为之旨，纵横交错万变，虚明不动，如鉴中象矣。学不疑不进，既屡空屡疑，于是乎大进。(18)

杨简特别看重这次“居丧之悟”，之所以说“学不疑不进，既屡空屡疑，于是乎大进”，似乎是因为他体认到了“寂然不动”之心。孟子有著名的“不动心”之说。孟子所言“不动心”乃指心能不受外在物欲的诱惑，即心不会妄动，通过“知言养气”（《孟子·公孙丑上》）、“尽心知性”（《孟子·尽心上》）等工夫即可顺适而成。杨简的“寂然不动”之心是他“少读《易大传》”深埋下的祈愿，在其觉悟体验之下的实现，主要表现为一种心学工夫境界即类似于禅宗所谓的万物及其变幻不过是“鉴中象”，于念中不起念。也就是说，杨简所谓的“寂然不动”之心不同于孟子所谓的“不动心”。

杨简在慈母丧时，其孝悌之心应然自发，以致他自己“不自知”，而这种仁心孝心的发用流行状态就是“无思无为”“变化云为”“交错万变”。“无思无为”的工夫境界并不是也不可能是消灭思虑（从他对其母的追思就可以看到），而是使思虑成为仁心本心的自然发用。由此见出，杨简在肯认本心“虚明不动”的同时，亦强调了“交错万变”的“动”的工夫。

六、“圣训之悟”

关于“圣训之悟”，还看杨简的说法：

予自三十有二微觉已后，正堕斯病。后十余年，念年迈而德不加进，殊为大害。偶得古圣遗训，谓学道之初，系心一致，久而精纯，思为自泯。予始敢观省，果觉微进，后又于梦中获古圣面训，谓简未离意象。觉而益通，纵所思为，全体全妙。其改过也，不动而自泯，泯然无际，不可以动静言。(19)

杨简把自己三十二岁从陆九渊“本心之教”而发的“扇讼之悟”看作是“微觉”，可见其评价不高，这并不仅仅是自谦，更可能是对自己实在有所不满。“扇讼之悟”后的十余年，恰是杨简正式归入陆九渊之门，同陆九渊等人有所交往的时期，他把这一段的学问归结为“正堕斯病”“德不加进”，不快之意跃然纸上。究其根源，或许在于杨简自身觉悟的“吾心即道”与陆九渊所主的本心之学没有完全相契，退一步说，至少与杨简惯于运用禅定的方式来修养心性之学有关。杨简这次并没有再次诉诸“故书”（或“外书”，即佛门典籍），而是返回到“古圣遗训”之中，“圣训之悟”也就由此而发。“圣训之悟”的具体时间较难确定，根据“后十余年”的说法以及杨简的经历来看，应该可以断定是在他知乐平（1192—1194）之后。关于“圣训之悟”，杨简还曾描述：

一日内明忽开，方悟吾性本与圣贤同，殊不相远。“心之精神是谓圣”，乃孔子所以告子思，此可谓圣人至言。(20)

这一则材料对前一则材料有所补充，可见“圣训之悟”所谓的“圣”即孔子，“圣训”即“心之精神是谓圣”。“心之精神是谓圣”一语出自《孔丛子》，杨简对此书的真实性是持怀疑态度的，唯独对“心之精神是谓圣”一句不辞笔墨、百般辩解，除了该句着实深得杨简心意这一缘由之外，我们实在找不出更合适的解释。杨简的这些做法让他遭受到当时以及后来学者的诟病，但他本人却“自以为是”。站在研究者的角度看，可能是杨简终于找到了印证自己觉悟的经典依据（即“先圣遗训”）的缘故，对已经失去乃父和先师的杨简而言，没有什么比“圣人之言”更能得到他的竭力拥护和诚心阐扬的了。

“圣训之悟”是杨简“自三十有二微觉已后”十余年里始终“用其力”所得，由于“用其力”甚笃，竟于梦中再获“古圣面训”的肯认与指点。先圣的肯认表现为“谓学道之初，系心一致，久而精纯，思为自泯”，这是对杨简心即道的肯认；先圣的指点表现为“谓简未离意象”，即在圣道与心体为一体之下改过，脱离“意象”的桎梏，达至“即本体以为工夫”的境地。所谓“意象”，与“动乎意”相一致，都是“意”活动的表现。古圣先训启悟杨简“此心澄然清明”也只是一种“意象”，切勿因微觉到“此心澄然清明”而产生“昏蔽”，表明杨简惩治“意”的工夫的严密性。“不动而自泯，泯然无际”是指“改过”作为“心体”的践履工夫并无损于“心体”，如此“心体”才不至于有所欠陷；若“改过”的工夫一遇“过”即动，未见“过”即静即废弃，这是消极地做，则“改过”终是缺乏稳定无可赖依的，所以说，“不可以动静言”。

质言之，“圣训之悟”是在“偶得古圣遗训”的机缘之下、由杨简一贯的问题意识即“未离意象”和其特具的心学觉悟工夫之下所共同促成的觉悟。在杨简以圣人之语再一次确证其心学内涵的过程中，圣训文本真伪问题已经不在他的视域之内了，这也是他秉承“六经皆我注脚”的生动体现。