中国哲学通史（宋元卷）-工夫论

象山在“本心”基础上建立了“心即理”的本体论，其工夫论也以“心”作为修养对象。象山哲学中的“心”具有多层内涵，在第一节中已经提到，兹不赘言。象山认为在本然状态下，每个人之心都是完满自足、纯善无恶的，也即是“本心”，此时，“本心即理”，一切坦然明白。但是，在现实生活中，人之心易受到主客观条件（“人之所以病道者：一资禀，二渐习”(56) ）的限制而“有所蒙蔽，有所移夺，有所陷溺，此心为之不灵，此理为之不明”(57) 。即使人与宇宙产生限隔，也即是“失其本心”。当然，“本心”自身是一自由无限之心，唯一义理之当然，其无所谓限隔，但是在物欲、意见的蔽固之下，人不能完满地体认到自身所固有之“本心”，也即是人不能相应其道德本性而为道德实践。此时，此心此理割裂为二，经验之心占据人的主体地位，成为人的主宰。

前面在讲“本心”的时候已经提到，象山除了言心即是理之心外，也承认有经验意识之心，即此心有智有愚，有灵与不灵，有邪有正之分。他也并不否认人心之所发中有不即是理者，认为其不能作为价值判断、道德实践的根据，故需要“洗心”，将人心之所发中不即是理者涤除殆尽，这也即是其“发明本心”的修养工夫。通过“发明本心”的工夫将此限隔、蔽固之“本心”重新光复，使经验之心恢复为超越之“本心”，即使心与理达至圆融无碍，即心即理的状态，象山说：

人妄既涤，天理自全，退藏于密微之地，复乎天而已。(58)

但是，“本心”发明、呈现之后，人并不一定就真正能依此“本心”所本具自发之义理而当然地实践之，故还需要进一步地存养和扩充“本心”，使之充沛流行，主宰一切而无非是理。

象山的工夫论主要围绕“本心”的发明、存养与扩充来进行和展开，他侧重于从正面入手，即直接教人自悟自觉、自信自立，“本心即理”，“此心此理，实不容有二”(59) ，并在此基础上教人进一步存养、扩充此心此理，使之日充日明，充塞宇宙，“沛然莫之能御”。除此以外，象山也认为须要从反面入手，即通过剥落减担等工夫去发明陷溺之“本心”，使之从物欲、意见等蔽固之中超拔出来，成为人之主宰。

一、先立乎其大者

孟子说：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”（《孟子·告子上》）“因读《孟子》而自得之”(60) 的象山不仅继承了孟子的“本心”观念，而且其心学也是以孟子的“先立乎其大者”作为为学宗旨的。他说：

孟子曰：“先立乎大者，则其小者不能夺也。”人惟不立乎大者，故为小者所夺，以叛乎此理，而与天地不相似。(61)

吾之学问与诸处异者，只是在我全无杜撰，虽千言万语，只是觉得他底，在我不曾添一些。近有议吾者云：“除了‘先立乎其大者’一句，全无伎俩。”吾闻之曰：“诚然。”(62)

既然象山心学以“先立乎其大者”作为为学宗旨，那么，究竟何为“大者”？象山曾指出“此理即是大者。”(63) 而对象山来说，理与心，至当归一，精义无二，“心即理也”，故象山所谓的“先立乎其大者”即先立乎其“心即理”之心。

人之所以能“先立乎其大者”亦即先立乎其“本心”，是因为在象山看来，此“本心”为人自身所固有且完满自足，他说：

四端皆我固有，全无增添。(64)

某之所言，皆吾友所固有。且如圣贤垂教，亦是人固有。岂是外面把一件物事来赠吾友？但能悉为发明：天之所以予我者，如此其厚，如此其贵，不失其所以为人者耳。(65)

并且，对象山而言，他之教人先立乎其“本心”也就是“发明本心”，是为了使人之学有本而不致为末所累。他说：

凡物必有本末。且如就树木观之，则其根本必差大。吾之教人，大概使其本常重，不为末所累。然今世论学者却不悦此。(66)

今吾友既得其本心矣，继此能养之而无害，则谁得而御之。如木有根，苟有培浸而无伤戕，则枝叶当日益畅茂。如水有源，苟有疏浚而无壅窒，则波流当日益充积。所谓“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海”，有本者如是。(67)

依象山之见，一个人若能先立乎作为人之“本”的“本心”就如同有源之流，混混不舍、取之不尽、用之不竭、盈科而放乎四海。可见，“先立乎其大”作为象山心学的为学宗旨，实际上是要人在人品上立根基，即首先确立道德践履的根本立足点。

显然，“先立乎其大”不仅是象山心学的为学宗旨，而且也是象山心学的“为学工夫”，此“工夫”虽简易直截，但对欲以“先立乎其大”为工夫者来说，如果没有对“本心”的肯定与确信，那么，将根本无法从事此工夫，象山曾说：

不是见理明，信得及，便安不得。(68)

故肯定和“信得及”此“本心”是“先立乎其大”这种工夫的前提。正因为如此，象山力图从不同的方面、不同的角度来启迪和唤起人们对此“本心”的觉悟和信念。例如：

汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠阙，不必他求，在自立而已。(69)

人精神在外，至死也劳攘。须收拾作主宰。收得精神在内时，当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶。谁欺得你？谁瞒得你？(70)

请尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰。万物皆备于我，有何欠阙？当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。(71)

象山在此力图从正面直截了当地唤起人对自身所固有的“本心”的自觉与自信，人若能自觉与自信此“本心”，即能自立、自作主宰，不必他求。

人之有是四端，而自谓不能者，自贼者也。暴谓自暴，弃谓自弃，侮谓自侮。(72)

道大，人自小之；道公，人自私之；道广，人自狭之。(73)

此理在宇宙间，何尝有所碍？是你自沉埋，自蒙蔽，阴阴地在个陷阱中，更不知所谓高远底。(74)

象山在此从反面说明道：人如果不能自觉、自信自身所固有的“本心”或“理”，那么，则是自贼自暴自弃自侮、自小自私自狭、自沉埋自蒙蔽。

由上可见，无论象山是从正面还是从反面来启迪和唤起人们觉悟此“本心”，体认此“本心”，都无非要求人们对自身所固有的“本心”“须是信得及乃可”。(75) 换言之，也就是要求人对自身所固有的“本心”直下承当而无疑，当下认定而不动摇。“先立乎其大”以信念为前提和基础，在具体实践层面主要通过“立志”与“辨志”来体现。志向即一个人的价值取向，其地位相当于佛家剃度出家之决心，“立志”即在于确保道德修养、道德实践的方向和决心。象山说：

人要有大志。常人汩没于声色富贵间，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，须先有智识始得。(76)

人惟患无志，有志无有不成者。然资禀厚者，必竟有志。(77)

志小不可以语大人之事。(78)

“吾十有五而志于学”，今千百年无一人有志也。是怪他不得，志个甚底？须是有智识，然后有志愿。⑧

依象山之见，人只有志于良心善性才算是大志，才可语大人之事，才“无有不成者”，否则，“志于声色利达者，固是小”(79) 。同时，象山认为人之立“志”还须有“智识”，即在于要人志于大而不志于小，这也即是要人“辨志”。虽说立志是大事，但立志却不是一立便完，因为立志的真正目的正是要尽可能地保证今后之思虑言行皆能够合乎良心善性，故初学者立志之后还须时常自我反省点检，以保证此志是真正地志于良心善性的大志。他说：

世不辨个小大轻重，既是埋没在小处，于大处如何理会得？(80)

今且未须去理会其他，且分别小大轻重。(81)

人不辨个小大轻重，无鉴识，些小事便引得动心，至于天来大事却放下着。④

在象山看来，人如果不辨个小大轻重不知何者为大何者是小，那么，就不可能真正志于“大者”——“良心善性”。

“辨志”的内容即公私义利之辨，据傅子渊记载：

傅子渊自此归其家，陈正己问之曰：“陆先生教人何先？”对曰：“辨志。”正己复问曰：“何辨？”对曰：“义利之辩。”若子渊之对，可谓切要。(82)

又詹阜民记载：

初见先生，不能尽记所言，大旨云：“凡欲为学，当先识义利公私之辨。”(83)

总之，不管是“先立乎其大者”还是“立志”“辨志”，其目的都是使人不埋没于小处而能真正志于“大者”——“良心善性”，也即是确信吾人所固有之“本心”是一真实的呈现，这是其“发明本心”“存养本心”“扩充本心”工夫的前提和基础。

二、发明本心

“发明本心”即孟子的“求放心”，但孟子对如何来“求放心”并未多加说明，而象山则不仅将此“发明本心”作为“为学工夫”，而且他还对这种“为学工夫”作了颇为详细的说明和各种规定，具体条目如下。

（一）静坐体认

静坐是宋明儒者修养工夫的共法。象山虽然没有专门论述静坐的程序和方法，但从他的相关言论中可以看出他也非常重视静坐的修养工夫，静坐是其正面直接体认、发明“本心”的重要方法。象山说：

凡所谓不识不知，顺帝之则，晏然太平，殊无一事。然却有说擒搦人不下，不能立事，却要有理会处。某于显道，恐不能久处此间。且令涵养大处，如此样处未敢发。然某皆是逐事逐物考究练磨，积日累月，以至如今，不是自会，亦不是别有一窍子，亦不是等闲理会，一理会便会。但是理会与他人别。某从来勤理会，长兄每四更一点起时，只见某在看书，或检书，或默坐。常说与子侄，以为勤，他人莫及。今人却言某懒，不曾去理会，可笑。(84)

由此观之，象山是个特别勤奋之人，他并非不理会事，也并非一理会便会，只是他理会之处与常人不一样，他经常练习静坐，而静坐就是他理会事的一种不一样的方法。

在现实生活中，人之心无时无刻不在进行思虑知觉活动。我们有五官，五官的职能彼此各异，我们的心很容易被外物胡乱牵引而去，即孟子所说的“物交物，则引之而已矣”（《孟子·离娄下》），故象山说：“人有五官，官有其职。某因思是便收此心，然惟有照物而已。”(85) 象山认为在纷繁杂乱的念虑之中我们需要“收心”，即通过闭目塞听，五官不与外物相接的方法，使人之心从已发的纷乱状态中超拔出来，用直觉的方式去观照万物。此时万物皆如如地呈现，由此便能使此心达至“澄莹中立”的境界，进而体认、发明吾人自身中所固有之“本心”，所以象山说：

此道非争竞务进者能知，惟静退者可入。(86)

学者能常闭目亦佳。(87)

象山也用此方法教导学生，据其弟子詹阜民记载：

他日侍坐无所问。先生谓曰：“学者能常闭目亦佳。”某因此无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日。如此者半月，一日下楼，忽觉此心已复澄莹。中立窃异之，遂见先生。先生逆目视之曰：“此理已显也。”某问先生“何以知之？”曰：“占之眸子而已。”因谓某：“道果在迩乎？”某曰：“然。昔者尝以南轩张先生所类洙泗言仁书考察之，终不知仁，今始解矣。”先生曰：“是即知也，勇也。”③

詹阜民按照象山的方法，无事之时安坐瞑目，用力操存，夜以继日。这样坚持了半个月，一日下楼，内心感到非比寻常，体验到此心特别澄澈、光洁、透明，于是就去问象山。象山看了一下他的眼睛说他的“本心”已经呈现了。这就是象山通过静坐从正面直接体认、发明“本心”的方法。而象山之所以采取这种方法，是因为“大紧要处说不得”(88) ，一切积习、文字义理工夫最终都无不是为了加强人的警觉，使人对所呈露之“本心”当下警觉，当下肯认之，而静坐体认无疑是对于本体“本心”直接把握的一种非常好的方法。这种方法与禅宗的“顿悟”说在形式上极为相似，但在根本处又完全不同，因为象山所发明的“本心”内容为儒家的仁、义、礼、智，这种方法也绝非是神秘主义的体验，而是在信得此心此理乃一真实的呈现且完满地具足于我之后，再经由日积月累的操存涵养工夫，对于本体“本心”的直接体认。

虽然象山重视静坐的工夫，但他对“动”的工夫也不偏废，认为需要在“人情物理上做工夫”(89) ，他反对将工夫分个动静，他说：

若得平稳之地，不以动静而变。若动静不能如一，是未得平稳也。涵泳之久，驰扰暂杀，所谓饥者甘食，渴者甘饮，本心若未发明，终然无益。若自谓已得静中工夫，又别作动中工夫，恐只增扰扰耳。何适而非此心，心正则静亦正，动亦正；心不正则虽静亦不正矣。若动静异心，是有二心也。(90)

由此可知，象山“发明本心”的工夫是贯通动静、动静合一的。

（二）格物致知

“格物致知”也是象山正面体认、发明“本心”的工夫，但是有别于前面所讲的静坐体认工夫。静坐体认是正面直接法，直指“本心”，当下认取；“格物致知”则是正面迂回曲通法，它是通过学习、研磨、考察等后天积习工夫来促使人醒悟，使人醒悟到“本心”乃内在具足于吾人，是人之所固有，“本心”即理。象山对“格物”的解释和朱熹大体一样，他说：

格，至也，与穷、究字同义，皆研磨考察，以求其至耳。学者熟不曰“我将求至理”，顾未知其所知果至与否耳。所当辨、所当察，此也。(91)

但是，由于他们思想性格的差异，其“格物致知”的内涵也大异其趣，在象山看来，“盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精一无二，此心此理，实不容有二”(92) ，“义理之在人心，实天之所与，而不可泯灭焉者也”(93) 。所以象山说：

所谓格物致知者，格此物致此知也，故能明明德于天下。《易》之穷理，穷此理也，故能尽性至命。《孟子》之尽心，尽此心也，故能知性知天。(94)

象山认为“理”乃内在于心中，是人心之所固有，“格物致知”并不是去逐渐积累、增加知识，而是去去除心之蔽，明心之理，即“明明德”，也即“发明本心”，所以象山的“格物致知”实是“格心明理”。

虽然象山“格物致知”实是“格心明理”，但他也并不反对为学工夫，也认为须日积月累，逐事逐物考究练磨，他说：

然某皆是逐事逐物考究练磨，积日累月，以至如今，不是自会，亦不是别有一窍子，亦不是等闲理会，一理会便会。(95)

象山也有很多言论表明其“格物”是逐事逐物考究练磨的过程，他说：

《中庸》言博学、审问、慎思、明辨，是格物之方。(96)

或曰：“介甫比商鞅如何？”先生云：“商鞅是脚踏实地，他亦不问王霸，只要成事，却是先定规模。介甫慕尧舜三代之名，不曾踏得实处，故所成就者，王不成，霸不就。本原皆因不能格物，模索形似，便以为尧舜三代如此而已。所以学者要先穷理。”(97)

显然，《中庸》中所说的博学、审问、慎思、明辨是关于如何穷究外物之理的方法，象山也以这些方法作为其格物之方。象山在评价介甫和商鞅变法时，认为商鞅脚踏实地，最终成就了一番事业，而介甫不曾踏得实处，故王不成，霸不就。而此中根本原因在于介甫不能格物，不能明尧舜三代之所以如此之理。由上观知，象山的“格物”并非只是“格心”，也涉及穷究外在物理。

但是，象山认为这些并不是“格物”之本，他说：

诸公上殿，多好说格物，且如人主在上，便可就他身上理会，何必别言格物。(98)

欲明理者，不可以无其本。本之不立，而能以明夫理者，吾未之见也。(99)

“格物”先要“立本”，需要知所先后，明其端绪得失，况且天下万物之理不胜其繁，研究不尽，象山认为“万物皆备于我”，不须别处言格物，只须就身上理会，明心中之理，所以他说：

学者之为学，固所以明是理也。③

宇宙间自有实理，所贵乎学者，为能明此理耳。(100)

象山认为学者之为学目的并非在于追求知识本身，知识也只不过是为了促使人的醒悟而使人见得此心、明得此理，因为知识本身对于道德实践、对于成圣成贤并没有本质的关联作用，只是辅助性的助缘工夫。如果一味专注于知识本身，只会使得人精神疲惫，担子越重，所以象山进一步明确地指出：

某读书只看古注，圣人之言自明白。且如“弟子入则孝，出则弟”，是分明说与你入便孝，出便弟，何须得传注。学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物。(101)

由此可知，象山主张的“格物”虽然也有穷究事物之理的为学工夫，但其根本目的与宗旨并不是增加、积累知识，而是“减担”，即为醒悟、发明“本心”服务。

（三）剥落减担

象山认为“发明本心”须经历一番“剥落”的工夫。“剥落”工夫是从反面入手，即通过克服蔽固“本心”的种种物欲、意见使“本心”得以发明、呈现并沛然流行。他说：

人心有病，须是剥落。剥落一番即得一番清明；后随起来又剥落，又清明；须是剥落净尽，才是。(102)

为了发挥这种“剥落”工夫的作用，象山曾对导致“本心”被蒙蔽的各种人心之病也有所说明，他说：

欲良心之存者，莫若去吾心之害。吾心之害既去，则心有不期存而自存者矣。夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡，欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。然则所以保吾心之良者，岂不在于去吾心之害乎？(103)

人无不知爱亲敬兄，及为利欲所昏便不然。欲发明其事，止就彼利欲昏处指出，便爱敬自在。(104)

惟夫陷溺于物欲而不能自拔，则其所贵者类出于利欲，而良贵由是以寖微。(105)

依象山之见，障蔽人之“本心”之“害”为“欲”或“物欲”，“发明本心”即去此“欲”或“物欲”。并且，在象山看来，人之各种成见私见也同样是障蔽“本心”之害，他说：

愚不肖者之蔽在于物欲，贤者智者之蔽在于意见，高下污洁虽有不同，其为蔽理溺心而不得其正，则一也。(106)

某屡言“先立乎其大者”，又尝申之曰：“诚能立乎其大者，必不相随而为此言矣。”屡言“仁以为己任”，又尝申之曰：“诚仁以为己任，必不相随而为此言矣。”盖后世学者之病，多好事无益之言，假令记忆言辞尽无差爽，犹无益而有病，况大乖其旨，尽失其实邪？(107)

对于资质较低的人来说，最大的障蔽在于贪恋物欲；而对于资质较高的人来说，其蔽虽不在物欲，但津津于自己的一得之见、“好事无益之言”则也同样使“本心”陷溺。

究竟如何来“剥落”障蔽“本心”的“物欲”“意见”呢？据《语录》载：

傅子渊自此归其家，陈正己问之曰：“陆先生教人何先？”对曰：“辨志。”正己复问曰：“何辨？”对曰：“义利之辨。”若子渊之对，可谓切要。(108)

这说明象山是先从公私义利之辨入手来教人“剥落”私欲的。《语录》又载：

一学者听言后，更七夜不寝。或问曰：“如此莫是助长否？”答曰：“非也。彼盖乍有所闻，一旦悼平昔之非，正与血气争寨作主。”(109)

“剥落”私欲就是“与血气争寨作主”。“学者须是打叠田地净洁，然后令他奋发植立。若田地不净洁，则奋发植立不得。”(110) “剥落”私欲就如同“打叠田地净洁”。“圣人之言自明白。且如‘弟子入则孝，出则弟’是分明说与你入便孝，出便弟，何须得传注。学者疲精神于此，是以担子越重，到某这里，只是与他减担。”(111) “剥落”一己之成见、私见就如同“减担”。“人之精爽，负于血气，其发露于五官者安得皆正？不得明师良友剖剥，如何得去其浮伪，而归于真实？又如何得能自省、自觉、自剥落？”(112) 人之“剥落”障蔽“本心”的“物欲”“意见”，虽在于人之“自省、自觉、自剥落”，但也须明师良友的剖剥。“私意是举世所溺、平生所习，岂容以悠悠一出一入之学而知之哉？必有大疑大惧，深思痛省，决去世俗之习，如弃秽恶，如避寇仇，则此心之灵自有其仁，自有其智，自有其勇，私意俗习，如见晛之雪，虽欲存之而不可得，此乃谓之知至，乃谓之先立乎其大者。”(113) 人只有在“大疑大惧，深思痛省”的基础上，才能真正脱落一切歧出与假借，“剥落”一切的私意、私见而使“本心”彰显、朗现。

三、存养本心

经过“发明本心”的工夫之后，“本心”既现，此理已明，至此，并不意味着修养工夫可以结束了，象山认为还须要进一步地“存养本心”，他说：

古人教人，不过存心、养心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。(114)

“存心”，即对“本心”长存不放，从消极的意义上说，就是要使“本心”不被“戕贼放失”；从积极的意义上说，就是要使本心真正主宰人生并显现于人生的一切方面，故他对此“存心”反复说明和强调道：

只“存”一字，自可使人明得此理。此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。(115)

弃去谬习，复其本心，使此一阳为主于内，造次必于是，颠沛必于是，无终食之间而违于是。此乃所谓有事焉，乃所谓勿忘，乃所谓敬。果能不替不息，乃是积善，乃是积义，乃是善养浩然之气。(116)

并且，对以“发明本心”为工夫者而言，象山不仅要求其存其“本心”，而且要求其养其“本心”。他说：

既知自立，此心无事时，须要涵养，不可便去理会事。(117)

存养是主人，检敛是奴仆。（家兄所闻：考索是奴仆。）(118)

精神全要在内，不要在外，若在外，一生无是处。(119)

对象山来说，养心是积极的存心，是对本心的充实涵养，而“检敛”“考索”“理会事”则是精神在外，其不仅与人的身心性命、道德践履、人格完成了无关涉，而且根本就是歧出、假借与支离。象山“存养本心”的工夫具体包含以下几个方面。

（一）内思其本

与“先立乎其大者”一样，象山认为“存养本心”工夫首先也须要以信得“本心”为源泉，只要真信得及此，工夫积久，“本心”自会“沛然莫之能御”。在象山，这种真信得“本心”的信念在“存养工夫”层面的具体表现就是内思其本。此“本”是什么呢？“本”即是此心此理，是天之所与我者，是不异于天者。象山说：

伯敏云：“伯敏于此心能刚制其非，只是持之不久耳。”先生云：“只刚制于外而不内思其本，涵养之功不至。若得心下明白正当，何须刚制？”(120)

在象山看来，不内思其本，仅仅通过外在的措施去克制心中的“邪念”、昏惑，这样的修养工夫是不到位的，因为这种外在的规范措施属于他律原则，其根据不在我，虽一时有效，但持之不久，最终必定会落空。如若内思其本，“本心”当下明白正当，坦然充沛，一切依“本心”而行，实事实理皆由此而出，所谓“溥博源泉而时出之”，则根本不需外在的规范措施。象山又说：

须思量天之所以与我者是甚底？为复是要做人否？(121)

人须是闲时大纲思量：宇宙之间如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人……且如“天命之谓性”，天之所以命我者不殊乎天，须是放教规模广大。若寻常思量得，临事时自省力，不到得被陷溺了。(122)

象山认为人须思量天之所与我者是什么，在闲时应该大纲思量，“须大做一个人”。“思量天之所与我者”与“大做一个人”实即通过内思其本，要求我们真正挺立道德主体，做到“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，这是一种大承当，不是小家相。能够如此承当，则“本心”不容易被私心所隔所害，自会如如地呈现和沛然地发用流行，所以象山才能说“若寻常思量得，临事时自省力，不到得被陷溺了”。

象山也常要求学者，“存养工夫”须常惺惺，所谓“心官不可旷职”(123) 。因为即使“本心”已显，在实际过程中，我们也很难知道我们的“本心”是否受到障蔽，我们又是否真正地纯任“本心”而行，所以须要通过时常性的反思、内省活动，确保我们的“本心”真正未受到任何蔽固，且是真正地纯任“本心”而行。还需再提及一点，象山这里所说的“思”并非指思虑营为，因为自私用智恰恰是象山所反对的，而是指对“本心”的存养和觉醒。

（二）收拾精神

“精神”一词在象山的“存养工夫”中有着核心的地位。他认为涵养（与存养同义）正是为了完聚精神，使之在处理事情之时可以用之不竭，并以此精神居广居，立正位，行大道。象山也有很多关于“精神”的说法，他说：

人心本来无事，胡乱被事物牵将去。若是有精神，即时便出便好。若是一向去，便坏了。(124)

既知自立，此心无事时，须要涵养，不可便去理会事。如子路使子羔为费宰，圣人谓‘贼夫人之子’。学而优则仕，盖未可也。初学者能完聚得几多精神，才一霍便散了。某平日如何样完养，故有许多精神难散。(125)

人不肯心闲无事，居天下之广居，须要去逐外，着一事，印一说，方有精神。(126)

有一段血脉，便有一段精神。有此精神，却不能用，反以害之。非是精神能害之，但以此精神，居广居，立正位，行大道。(127)

人心只爱去泊着事，教他弃事时，如鹘狲失了树，更无住处。(128)

今人欠个精专不得。(129)

人精神千种万般，夫道一而已矣。⑦

象山认为人心本来无事，但人不肯心闲无事，居天下之广居，非要去追逐外物，着一事，印一说，方才认为有精神，人心也爱去泊着事，容易胡乱被事物牵将去，导致精神散乱、不专一，不能居广居，立正位，行大道。然而，对于道德践履，逐物、务外必定会导致道德主体的缺失或者塌陷。尤其是初学者，因为初学者所聚之精神少，一驱即散，“本心”容易陷溺于种种物欲和意见之中而导致此心不灵、此理不明。所以象山要求初学者收拾精神，专心致志，唯精唯一地完养此心，使之力量宏大，充沛流行，做得主宰，即一切皆以“本心”作为价值判断和道德实践的准则。不然，一生无所是处，至死也劳攘，所以象山说：“精神全要在内，不要在外，若在外，一生无是处。”(130) “人精神在外，至死也劳攘，须收拾作主宰。”(131)

因此，象山认为“本心”既立之后，“存养本心”的工夫必须扭转一切务外的倾向而使之向内，所谓“收拾精神，自作主宰”(132) “首诲以收敛精神，涵养德性”(133) 。“收拾精神”或者“收敛精神”即是把精神向里收摄、凝聚，使吾人集中精神去存养、护持此心，断却一切闲牵引，不将精神耗散在对外物的追逐上，直指“本心”，使“本心”达至“无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故”(134) 之境。此时，“本心”自然昭著、朗现无遗，一切坦然明白，物各付物，故象山说：

收得精神在内时，当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶。谁欺得你？谁瞒得你？(135)

收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠缺。当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。(136)

（三）读书涵泳

象山强调“尊德性”，要求人“自得、自成、自道，不倚师友载籍”(137) ，但又并非教人完全抛开“道问学”或“束书不观”，他说：

人谓某不教人读书……何尝不读书来？只是比他人读得别些子。(138)

象山读书“比他人读得别些子”之处，在于他不是为读书而读书，也就是说他读书不是为了著书立说，不是为了理会字句，而是为了达到“存养本心”的目的。他曾援引一学者的诗说明道：

读书切戒在荒忙，涵泳工夫兴味长。未晓莫妨权放过，切身须要急思量。自家主宰常精健，逐外精神徒损伤。寄语同游二三子，莫将言语坏天常。(139)

正因为象山认为读书只是为了“涵泳”本心，故他常常告诫学者道：

大抵读书，诂训既通之后，但平心读之，不必强加揣量，则无非浸灌、培益、鞭策、磨励之功。或有未通晓处，姑缺之无害。且以其明白昭晰者日加涵泳，则自然日充日明，后日本原深厚，则向来未晓者将亦有涣然冰释者矣。(140)

读书不可晓处，何须苦思力索？……不若且放下，时复涵泳，似不去理会而理会。(141)

引用经语，乃是圣人先得我心之所同然，则不为侮圣言矣。今终日营营，如无根之木，无源之水，有采摘汲引之劳，而盈涸荣枯无常，岂所谓“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进”者哉？终日簸弄经语以自傅益，真所谓侮圣言者矣。(142)

依象山之见，读书无非一种“浸灌、培益、鞭策、磨励之功”亦即“涵泳工夫”，引用经语也无非引用圣人先得我心之所同然之言，否则，只是“终日簸弄经语以自傅益”的无本之学。由此，象山提出了他那著名的“学苟知本，《六经》皆我注脚”(143) 的观点。可见，象山所主张的“道问学”是“尊德性”的“道问学”，是“存养本心”的“道问学”，是为了成就人之德性人格的“道问学”。

四、扩充本心

象山之所以强调“先立乎其大”“发明本心”“存养本心”，其根本目的正是扩充此“本心”，即使人能真正地依此“本心”而践履笃行。他说：

要常践道，践道则精明。一不践道，便不精明，便失枝落节。(144)

宇宙间自有实理，所贵乎学者，为能明此理耳。此理苟明，则自有实行，有实事。(145)

我说一贯，彼亦说一贯，只是不然。天秩、天叙、天命、天讨，皆是实理，彼岂有此？(146)

做得工夫实，则所说即实事，不话闲话，所指人病即实病。(147)

依象山之见，天秩、天叙、天命、天讨，都是宇宙间的实理，当人明“理”亦即“本心”后，依“本心”而践履实行自能落实于天秩、天叙、天命、天讨这些实事实理之上。并且，在他看来，“发明本心”的工夫只有真正落实到实事实理上才不至于“失枝落节”，才是“做得工夫实”。他曾对自己所做之工夫如此介绍道：

复斋家兄一日见问云：“吾弟今在何处做工夫？”某答云：“在人情、事势、物理上做些工夫。”(148)

吾于践履未能纯一，然才自警策，便与天地相似。(149)

我无事时，只似一个全无知无能底人。及事至方出来，又却似个无所不知，无所不能之人。(150)

这表明：象山既先立其大以“本心”为道德践履之本，尽心知性知天，又时时使自己的道德践履落实到人情、事势、物理等实事实理上；其无事时“存养本心”，就像一个无知无能的人，有事时依“本心”而行，又像一个无所不知无所不能的人。正因为其“发明本心”的工夫既要求人“先立乎其大者”“存养本心”，又要求人“扩充本心”，也即要求人归于道德践履的平与实，所以，象山宣称：“吾平生学问无他，只是一实。”(151)

(1) 陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三五，第471页。

(2) 同上书，第436页。(www.chuimin.cn)

(3) 陆九渊：《年谱》，《陆九渊集》卷三六，第487页。

(4) 陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》卷三四，第423页。

(5) 同上书，第396页。

(6) 陆九渊：《圣人以此心退藏于密吉凶与民同患神以知来知以藏往》省试，《陆九渊集》卷二九，第341页。

(7) 陆九渊：《圣人以此心退藏于密吉凶与民同患神以知来知以藏往》省试，《陆九渊集》卷二九，第342页。

(8) 陆九渊：《与郑溥之》，《陆九渊集》卷一三，第178页。

(9) 陆九渊：《圣人以此心退藏于密吉凶与民同患神以知来知以藏往》省试，《陆九渊集》卷二九，第340—342页。

(10) 陆九渊：《敬斋记》，《陆九渊集》卷一九，第228页。

(11) 陆九渊：《年谱》，《陆九渊集》卷三六，第482—483页。

(12) ④陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》卷三四，第401页。

(13) 陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三五，第439页。

(14) 陆九渊：《旴坛直诠》，罗汝芳：《罗汝芳集》，第397页，南京，凤凰出版社，2007。

(15) 陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三五，第444页。

(16) 陆九渊：《天地之性人为贵论》，《陆九渊集》卷三〇，第347页。

(17) 陆九渊：《与曾宅之》，《陆九渊集》卷一，第5页。

(18) 陆九渊：《与赵监》，《陆九渊集》卷一，第9页。

(19) 陆九渊：《与唐司法》，《陆九渊集》卷一五，第196页。

(20) 陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三五，第444页。

(21) 陆九渊：《年谱》，《陆九渊集》卷三六，第483页。

(22) 陆九渊：《鹅湖和教授兄韵》，《陆九渊集》卷二五，第301页。

(23) 陆九渊：《与包详道》，《陆九渊集》卷六，第80页。

(24) ④陆九渊：《与李宰》，《陆九渊集》卷一一，第149页。

(25) 陆九渊：《圣人以此心退藏于密吉凶与民同患神以知来知以藏往》省试，《陆九渊集》卷二九，第340页。

(26) 陆九渊：《与李宰》，《陆九渊集》卷一一，第149页。

(27) 陆九渊：《与曾宅之》，《陆九渊集》卷一，第4—5页。

(28) 陆九渊：《杂说》，《陆九渊集》卷二二，第273页。

(29) 陆九渊：《与李宰》，《陆九渊集》卷一一，第149页。

(30) 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第58页，上海，上海古籍出版社，2001。

(31) 同上书，第2页。

(32) 陆九渊：《与刘志甫》，《陆九渊集》卷一〇，第137页。

(33) 陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》卷三四，第395页。

(34) 陆九渊：《与曾宅之》，《陆九渊集》卷一，第4—5页。

(35) 详见陆九渊：《陆九渊集》，第142、161、163、201、257、270、418、423、435、452、461、474页。

(36) 陆九渊：《与戴望舒》，《陆九渊集》卷五，第63页。

(37) 陆九渊：《与曾宅之》，《陆九渊集》卷一，第4页。

(38) ⑤陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》卷三四，第423页。

(39) ②陆九渊：《年谱》，《陆九渊集》卷三六，第483页。

(40) 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第13页。

(41) 陆九渊：《与陶赞仲》，《陆九渊集》卷二，第194—195页。

(42) 陆九渊：《与朱元晦》，《陆九渊集》卷二，第26页。

(43) 陆九渊：《与张辅之》，《陆九渊集》卷一二，第163—164页。

(44) 陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三五，第471页。

(45) 陆九渊：《与朱济道》，《陆九渊集》卷一一，第143页。

(46) 陆九渊：《朱氏子更名字说》，《陆九渊集》卷二〇，第252页。

(47) 陆九渊：《与邵书宜》，《陆九渊集》卷一，第2页。

(48) 陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》卷三四，第397页。

(49) 陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》卷三四，第398页。

(50) 陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三五，第450页。

(51) 陆九渊：《荆国王文公祠堂记》，《陆九渊集》卷一九，第233页。

(52) 陆九渊：《则以学文》，《陆九渊集》卷三二，第378页。

(53) 陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》卷三四，第397页。

(54) 陆九渊：《易数》，《陆九渊集》卷二一，第259页。

(55) 陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》卷三四，第415—416页。

(56) 陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三五，第448页。

(57) 陆九渊：《与李宰》，《陆九渊集》卷一一，第149页。

(58) 陆九渊：《程文》，《陆九渊集》卷二九，第340页。

(59) 陆九渊：《与曾宅之》，《陆九渊集》卷一，第4—5页。

(60) 陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三五，第471页。

(61) 陆九渊：《与朱济道》，《陆九渊集》卷一一，第142页。

(62) 陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》卷三四，第400页。标点有改动。

(63) 陆九渊：《与朱济道》，《陆九渊集》卷一一，第143页。

(64) 陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三五，第461页。

(65) 同上书，第440页。

(66) 陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》卷三四，第407页。

(67) 陆九渊：《与邵中孚》，《陆九渊集》卷七，第92页。

(68) 陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三五，第468页。

(69) 陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》卷三四，第399页。

(70) 陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三五，第454页。

(71) 同上书，第455—456页。

(72) 陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》卷三四，第427页。

(73) 陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三五，第448页。

(74) 同上书，第452页。

(75) 同上书，第434页。

(76) ⑧同上书，第450页。

(77) 同上书，第439页。

(78) 同上书，第433页。

(79) 陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三五，第452页。

(80) 同上书，第452页。

(81) ④同上书，第450页。

(82) 陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》卷三四，第398页。

(83) 陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三五，第470页。

(84) 陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三五，第463页。

(85) 同上书，第471页。

(86) 陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》卷三四，第399页。

(87) ③陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三五，第471页。

(88) 同上书，第456页。

(89) 陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三五，第435页。

(90) 陆九渊：《与潘文叔》，《陆九渊集》卷四，第57页。

(91) 陆九渊：《格矫斋说》，《陆九渊集》卷二〇，第253页。

(92) 陆九渊：《与曾宅之》，《陆九渊集》卷一，第4—5页。

(93) 陆九渊：《思则得之》，《陆九渊集》卷三二，第376页。

(94) 陆九渊：《武陵县学记》，《陆九渊集》卷一九，第238页。

(95) 陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三五，第463页。

(96) 陆九渊：《学说》，《陆九渊集》卷二一，第262页。

(97) 陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三五，第442页。

(98) 陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》卷三四，第404页。

(99) ③陆九渊：《则以学文》，《陆九渊集》卷三二，第378页。

(100) 陆九渊：《与包详道》，《陆九渊集》卷一四，第182页。

(101) 陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三五，第441页。标点有改动。

(102) 陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三五，第458页。

(103) 陆九渊：《养心莫善于寡欲》，《陆九渊集》卷三〇，第380页。

(104) 陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三五，第453页。

(105) 陆九渊：《天地之性人为贵论》，《陆九渊集》卷三〇，第347页。

(106) 陆九渊：《与邓文范》，《陆九渊集》卷一，第11页。

(107) 陆九渊：《与邵叔谊》，《陆九渊集》卷一〇，第138页。

(108) 陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》卷三四，第398页。

(109) 同上书，第429页。

(110) 陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三五，第463页。

(111) 同上书，第441页。标点有改动。

(112) 陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三五，第464页。

(113) 陆九渊：《与傅克明》，《陆九渊集》卷一五，第196页。标点有改动。

(114) 陆九渊：《与舒西美》，《陆九渊集》卷五，第64页。

(115) 陆九渊：《与曾宅之》，《陆九渊集》卷一，第4页。

(116) 陆九渊：《与曾宅之》，《陆九渊集》卷一，第6页。

(117) 陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三五，第454页。

(118) 同上书，第450页。

(119) 同上书，第468页。

(120) 同上书，第438页。

(121) 陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三五，第438页。

(122) 同上书，第439页。

(123) 同上书，第435页。

(124) 陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三五，第456页。

(125) 同上书，第454—455页。

(126) 同上书，第455页。

(127) 同上书，第450页。

(128) 同上书，第454页。

(129) ⑦同上书，第450页。

(130) 陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三五，第468页。

(131) 同上书，第454页。

(132) 同上书，第455页。

(133) 陆九渊：《年谱》，《陆九渊集》卷三六，第501页。

(134) 陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三五，第456页。

(135) 同上书，第454页。

(136) 同上书，第455—456页。

(137) 同上书，第452页。

(138) 同上书，第446页。

(139) 陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》卷三四，第408页。

(140) 陆九渊：《与邵中孚》，《陆九渊集》卷七，第92页。

(141) 陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三五，第438页。

(142) 陆九渊：《与曾宅之》，《陆九渊集》卷一，第6页。

(143) 陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》卷三四，第395页。

(144) 陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三五，第449页。

(145) 陆九渊：《与包详道》，《陆九渊集》卷一四，第182页。

(146) 陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三五，第464页。

(147) 同上书，第457页。

(148) 陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》卷三四，第400页。

(149) 同上书，第411页。

(150) 陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三五，第455页。

(151) 陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》卷三四，第399页。