中国哲学通史（宋元卷）：本心与心即理

一、“本心”的内涵

“本心”是象山之学的核心观念，其学即围绕此“本心”观念而展开。那么，“如何是本心”？不仅我们现代人，就是象山高弟杨简当时也在这样追问：

四明杨敬仲时主富阳簿，摄事临安府中，始承教于先生。及反富阳，三月二十一日，先生过之，问：“如何是本心？”先生曰：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即本心。”对曰：“简儿时已晓得，毕竟如何是本心？”凡数问，先生终不易其说，敬仲亦未省。偶有鬻扇者讼至于庭，敬仲断其曲直讫，又问如初。先生曰：“闻适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心。”敬仲忽大觉，始北面纳弟子礼。故敬仲每云：“简发本心之问，先生举是日扇讼是非答，简忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。”先生尝语人曰：“敬仲可谓一日千里。”(3)

象山开始之所以“终不易其说”，是因为面对“如何是本心”的追问，他的这种回答已实在是一种最直截了当的正面回答了。之所以说象山以四端之心来说明“本心”是对“本心”的一种最直截了当的正面说明，这是因为人一旦对自身所本有的道德意识有一种真切的感受和体会时，就有可能觉悟到此“本心”即“四端之心”，“四端之心”即“本心”。当杨简屡屡追问“毕竟如何是本心”而不得其解时，象山指出在断扇讼中他“是者知其为是，非者知其为非”之心即他的“本心”，杨简即“大觉”：原来自己的是非之心就是“本心”，此心无所不通。象山可谓善教，而杨简亦善悟。象山就“本心”发用处或具体呈现处来指示“本心”，这与孟子以“怵惕恻隐之心”来指出“不忍人之心”是一个路头。

这里需要讲明的是，“本心”是根源义之心，而“四端”则是“本心”之应事而发用或道德意识的自觉，但这并不是说“本心”就只这“四端”而已。这一点在当时学者就有不能相应地把握，所以象山云：

孟子就四端上指示人，岂是人心只有这四端而已？又就乍见孺子入井皆有怵惕恻隐之心一端指示人，又得此心昭然，但能充此心足矣。(4)

更云：

近来论学者言：“扩而充之，须于四端上逐一充。”焉有此理？孟子当来只是发出人有是四端，以明人性之善，不可自暴自弃。苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶当辞逊，是非在前，自能辨之。又云：当宽裕温柔，自宽裕温柔；当发强刚毅，自发强刚毅。所谓“溥博源泉，而时出之”。(5)

最后一句非常形象地说明了“本心”与“四端”的关系，“四端”是“本心”的内容，以“四端”来指示“本心”，其旨在明示“本心”才是发出“四端”的根源，“本心”与“四端”的关系是一对典型的体用逻辑。

若“本心”只是应事而发，限于眼前，则“本心”只成为仁术，而非仁道，故象山又云：

济溱洧之车，移河东之粟，可以谓之仁术，不可以谓之仁道，以是而同乎民，交乎物，吾见其浅焉而胶矣。(6)

这当然是梁惠王不能将此不忍人之心扩而充之之故，然而用象山的话说则是，为私心私感所害，所以又说“盖未为私感所害，则心之本然，无适而不正，无感而不通”(7) ；或者说是此心不能无蔽，因为在象山看来“诚者，非自成己而已也，所以成物也。此心之灵，苟无壅蔽昧没，则痛痒无不知者”(8) 。由此可见，“本心”之应物发见或感通在理想情况下是无限的，这才是仁道。

上述是就寻常人所能见到的道德意识的自觉的一面谈“本心”，过此以往，“本心”尚有“密微之地”的一面或境界，而这才是“本心”的本来面目。象山云：

涤人之妄，则复乎天者自尔微；尽己之心，则交乎物者无或累。蓍卦之德，六爻之义，圣人所以复乎天交乎物者，何其至耶。以此洗心，则人为之妄涤之而无余。人妄既涤，天理自全，退藏于密微之地，复乎天而已。由是而吉凶之患与民同之，而己之心无不尽。心既尽，则事物之交，来以神知，往以知藏，复何累之有哉？妄涤而复乎天者自尔微，心尽而交乎物者无或累，则夫蓍卦六爻之用，又其岂可以形迹滞？而神知之说，又岂可以荒唐窥也哉？

……内外合、体用备，非人之所可毫末加而斯须去也。圣人洗心于蓍卦六爻之间，退藏于隐密精微之地，而同乎民，交乎物者，虽吉凶往来之纷纷，而吾之心未尝不退藏于密。

……至诚如神，受命如响，事物之来，神以知之，无以异于蓍之圆也；物各付物，所过者化，事物之往，知以藏之，无以异于卦之方也。(9)

上文讲到心之本然无感不通，这其实就是人妄既涤之后的密微之地。密微之地天理自全、自见、自明，到此地步，“本心”已无物欲之累，而其神知之用亦彻底敞开，全幅呈现，所谓“本心”之大用流行。此神知即“本心”之化育万物、妙万物、生生不已；此神知是静而无静、动而无动，所谓“虽吉凶往来之纷纷，而吾之心未尝不退藏于密”也。此时的“本心”无内外之分，即体即用。“本心”的这种神知、密微之地，也就是天，只有涤除了人妄才能见得到。象山云：

某闻诸父兄师友，道未有外乎其心者，自可欲之善至于大而化之之圣，圣而不可知之神，皆吾心也。(10)

此不只是听说了，而且是印证了。

关于这一密微之地的其他方面的内涵，象山尚有许多其他的阐释。象山常用“宇宙”二字来发挥“本心”，《年谱》十三岁下记载：

后十余岁，因读古书至宇宙二字，解者曰：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。”忽大省曰：“元来无穷，人与天地万物，皆在无穷之中者也。”乃援笔书曰：“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”又曰：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙……”故其启悟学者，多及宇宙二字。(11)

谓宇宙内事即己分内事，两者不异，这是一种大承当，也是“本心”的万物一体之感。至于谓吾心即是宇宙，此稍有不同，俟下文再讲。关于“本心”的这种一体之感，象山发挥之处颇多，如：

人共生乎天地之间，无非同气……安得有彼我之意？又安得有自为之意？(12)

宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。④

又谓：

宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人……且如“天命之谓性”，天之所以命我者，不殊乎天，须是放教规模广大。(13)

这种“弥宇宙身”(14) 的说法，宋儒发自张横渠（《西铭》），而明道言之尤详，象山虽非承此传统而来，然其所见却与之遥契，真所谓先圣后圣一揆。故象山又云：

心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。(15)

又云：

孟子言“知天”，必曰“知其性，则知天矣”；言“事天”，必曰“养其性，所以事天也”。《中庸》言“赞天地之化育”，而必本之“能尽其性”……诚以吾一性之外无余理，能尽其性者，虽欲自异于天地，有不可得也。(16)

在象山，心性是一非二，而心性与天不异，此所以能万物一体。

以上所述，无论是就道德意识一面，还是就密微之地一面谈“本心”，都主要是对“本心”的内容的正面了解、全幅揭露，除此之外，象山对“本心”的形式特征也有说明。像其他地方通过征引《孟子》来对“本心”的内容作说明一样，象山也喜欢引用《孟子》来说明“本心”的形式特征以侧面了解之，他说：

孟子曰：所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。故曰“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”。此吾之本心也。(17)

谓“万物我备”自然是谈“本心”之内容一面，然而依象山之见，所谓“本心”是“天之所与我者”之心，是人之不虑而知、不学而能之心。“天之所与我者”指“本心”为天所赋与我者亦即其为人先天所具有，是一个先验之心；不虑而知、不学而能指“本心”具一种无须后天反省的辨别能力与行为能力，当然这并不是说不需要后天反省的工夫。显然，无论是“天之所与我者”还是“所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能”都只不过是对“本心”的一种间接或侧面的说明而已，而未涉及“本心”之“内容”。又如象山说：

孟子曰：“存乎人者，岂无仁义之心哉？”又曰：“我固有之，非由外铄我也。”愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。(18)

仁义固然是本心之内容，而人若蔽于物欲或意见则将失其“本心”，这却不是对“本心”的一种直接而明确的说明。又象山说：

理乃天下之公理，心乃天下之同心，圣贤之所以为圣贤者，不容私而已。(19)

心，只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。(20)

东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理亦莫不同也。(21)

对于象山而言，“本心”并非人的一种生理意义、心理意义以及社会学意义的心，而是为每个人所本有、具普遍性与恒久性的“同心”或“大心”，同于天之心，不同于私欲的心。“某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦如此”，意味着此“本心”为人人所本有；“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也”，表明此“本心”不受空间限制；“千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理亦莫不同也”，表明此“本心”不受时间限制。正是基于此“本心”不受时空限制而具普遍性、恒久性这一特点，象山宣称：此“本心”乃“天之所与我者”，“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同”，“本心”乃天人不异的根本所在，此可因推类而知。又象山在《鹅湖和教授兄韵》中云：

墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。(22)

此是内容与形式兼有。

由于象山对文字概念的使用比较松散，他在论说过程中对“心”与“本心”的内涵并未作出严格的界定和区分，以至于在其论说中出现“心”与“本心”混用的文字现象，当然象山自身对这两概念的不同内涵有着清楚明白的意识。“心”通常指经验意识之心和思虑知觉之心，象山也常在这两层面上使用“心”这一概念，如：

人生天地间，气有清浊，心有智愚，行有贤不肖。(23) (www.chuimin.cn)

有所蒙蔽，有所移夺，有所陷溺，则此心为之不灵。(24)

故心当论邪正，不可无也，以为吾无心，此即邪说矣。④

此心有智有愚，有灵与不灵，有邪有正之分，此心即是个体经验意识之心，象山承认此心之所发有不即是理者，并且认为需要“洗心”，他说：

以此洗心，则人为之妄涤之而无余。(25)

“洗心”即涤除人为之妄，也即是要去除心之所发中不即是理者。

人非木石，安得无心？心于五官最尊大。《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣。”《孟子》曰：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”(26)

此心即是思虑知觉之心，其功能为思，是人区别于木石之所在。此外，象山还经常不加任何说明地用“心”来指代“本心”，如：

盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精一无二，此心此理，实不容有二。(27)

人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理。(28)

此心即指“本心”“心即理”之心，此心之所发未尝不即是理。这是我们在理解象山“心”与“本心”概念时需要特别注意和谨慎之处。

二、心即理

毫无疑问，象山的“本心”观念承自孟子，但同时他又接着孟子往下讲，提出了“心即理”的思想。这一命题的正式提出是在其《与李宰》书中：

“吾何容心”之说，即无心之说也，故“无心”二字亦不经见。人非木石，安得无心？心于五官最尊大。《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣。”《孟子》曰：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”又曰：“存乎人者，岂无仁义之心哉？”又曰：“至于心，独无所同然乎？”又曰：“君子所以异于人者，以其存心也。”又曰：“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”又曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”去之者，去此心也，故曰“此之谓失其本心”。存之者，存此心也，故曰“大人者，不失其赤子之心”。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也，故曰“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。(29)

从《孟子》中的“思则得之”之心、“仁义之心”、理义同然之心到君子所存之心、人皆有之而别于禽兽之心、“赤子之心”、“四端”、“天之所以与我者”，象山皆以“此心”即“本心”称之。牟宗三先生谓象山“其读《孟子》之熟，可谓已到深造自得，左右逢源之境”(30) ，观此处象山之征引《孟子》，非虚言也，可谓于提出“心即理”一命题外，补出一段《孟子》心之诸说，便于学者类聚而观之。关于象山“心即理”这一命题之提出，牟宗三先生以为，这是“本于孟子之言‘仁义内在’以及‘心之所同然’乃至‘理义悦心’等”(31) 。然而本章以为，就直接的文本证据来说，并不能说象山“心即理”说有取于“仁义内在”说，尽管前者可以必然推出后者。这是因为，以象山此处所言之“理”为与“四端”同一意义上的道德规范，毋宁以之作为根源意义上的理。尽管我们也不能否认象山曾从道德实践、价值自觉的意义上来谈此理之应物发见，但我们也知道象山不怎么强调理之殊相性这一层含义，而是认为有本自然有末，“根本既壮”不怕不枝叶扶疏。所以，我们认为，象山此处所言之理亦不是本心应物而发的一殊相之道德规范，如孝，而是总持义的、根源义的理，亦即兼为道德法则与宇宙秩序的超越原理。象山常云“此心本灵，此理本明”(32) ，只一“明”即点出“此理”绝不只是一殊相之道德规范，若不然，吾不知其自身如何能“明”。又象山云“学苟知本，六经皆我注脚”(33) ，这也与他要求学者先发明本心、后泛观博览的工夫论是相应的——发明本心的工夫相应于根源义的理，泛观博览的工夫相应于此理之应物发见、道德自觉之道德规范。象山的另一段话可以证明此处之理为根源义之理非虚。

古圣贤之言，大抵若合符节。盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理实不容有二。故夫子曰：“吾道一以贯之。”孟子曰：“夫道一而已矣。”又曰：“道二，仁与不仁而已矣。”仁即此心也，此理也。求则得之，得此理也；先知者，知此理也；先觉者，觉此理也；爱其亲者，此理也；敬其兄者，此理也；见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也；是知其为是，非知其为非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也；敬此理也，义亦此理也；内此理也，外亦此理也。故曰：“直方大，不习无不利。”孟子曰：“所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也”，“此天之所以与我者”，“我固有之，非由外铄我也”。故曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”此吾之本心也。(34)

在这一段话中，象山先总说此心此理，认为仁即此心此理，它至当归一、精义无二；紧接着又分说此理此心。关于此理，象山认为：“求则得之”是得此理，先知先觉也是知此理觉此理，爱亲与敬兄是此理的体现，“四端”也都是此理的体现，内外均充塞此理，这都是从根源义、总持义上谈此理，将一切道德自觉、四端万善收摄于此理之呈现或活动中以言之。在上文中，象山已明确指出“四端”都是“本心”所发，此处又说“四端”皆是此理的体现，可见在象山，此心此理与仁的确是同一的。既然此理就是“本心”，谓“心即理”岂非多余？非也。谓“心即理”，其实是强调本心之为道德法则的一面。如果说象山所谓的“本心”即“四端之心”所表明的是此“本心”作为道德情感的向度，那么，他“心即理”的思想所表明的则可以说是此“本心”作为道德法则的向度。四端之情使普遍的理具体化，从而使儒家所言之仁、本心、天理为具体的理性。正因为此“本心”既提供道德法则，又发动道德情感，从而为真实的道德实践提供了可能。

接着，象山认为孟子所说的“良知良能”“天之所以与我者”“万物皆备”之我，连同前面的“此理”即是“吾之本心”。谓“万物皆备于我”则意味着，此心此理不仅是道德实践可能的根据、价值自觉的根源，同时也是宇宙万物存有论的依据，是宇宙万物创造之源、生化之理，此即牟宗三先生所说的“道德秩序”即“宇宙秩序”。就成己方面而言，此心此理是道德创造之原理，其目的在于成就庄严整饬、纯之又纯的道德行为；就成物方面而言，此心此理是宇宙万物实现之原理，其目的在于使宇宙万物皆各得其所、各遂其生、各适其性、各得其宜。在“心即理”下，道德创造与宇宙生化合而为一。关于这一点，象山常云“此理塞宇宙”(35) ，且主要表明其为天地人三极所共由之道，但这“塞”并不是说此理静态地平铺在万事万物身上，而是动态地从此理之流行之绝对普遍而言之，如同上文所言，这是一密微之地。这一点由其言心可知：

苟充养之功不继，而乍明乍灭，乍流乍滞，则渊渊其渊，浩浩其天者，何时而可复耶？(36)

能明能流者不仅是心，亦是此理，故云“此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰”(37) ，不然怎么能主宰！故“心即理”并非只是说两者之作为道德实践可能的根据、价值自觉之根源而为一，而且兼意味着两者之作为一创生、妙用的宇宙秩序是一。

象山云“万物森然于方寸之间”(38) ，“森然”者，秩序之谓也；“万物森然于方寸之间”即照见此心之为“宇宙秩序”义，当然这是本心之自照自见。此语全句为“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”⑤。所谓“满心而发”无非指使“本心”或“心之体”充其极而全体朗现，而对象山来说，此“本心”或“心之体”充其极而全体朗现则“便与天同”，心布满宇宙，理也布满宇宙。显然，与此道德“本心”相融为一的宇宙，已不再是与我相对的仅具物质结构身份的宇宙，而是道德的宇宙，故在此意义上，象山说：

宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。(39)

宇宙内事乃己分内事。己分内事乃宇宙内事。②

又上文曾提到“吾心即宇宙”尚未阐释，此实只是本心之充塞宇宙之自照自见，只见此心只见此理而不见殊别之万物，所谓心外无物。由此可见，象山在此“本心”或“心即理”之心的基础上，对孟子“万物皆备于我”之境作了进一步的说明和阐发。牟宗三先生说：

然不得已，仍随时代之所需，方便较量，象山亦有超过孟子者。然此超过亦是孔孟之教之所涵，未能背离之也。此超过者何？曰：即是“心即理”之达其绝对普遍性而“充塞宇宙”也。(40)

诚哉斯言！如果说要用一句话凝练地概括象山关于心、理、物、宇宙的四者关系的思想的话，莫过于“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”。

“理”在象山哲学中具有丰富的内涵。上述所说的“心即理”之理是一种根源义之理，“天下正理不容有二。若明此理，天地不能异此，鬼神不能异此，千古圣贤不能异此”(41) 。此根源义之理是纯一，天地、鬼神、千古圣贤也不能与此理相违背，且“此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损”(42) 。同时，此“理”也不可以通过具体的认知活动来认识和把握，因为它不在“闻见之知”的范围，象山说：

此理塞宇宙，古先圣贤常在目前，盖他不曾用私智。“不识不知，顺帝之则。”此理岂容识知哉？“吾有知乎哉？”此理岂容有知哉？(43)

此理是一真实的呈现，据《语录》记载：

某因此无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日。如此者半月，一日下楼，忽觉此心已复澄莹。中立窃异之，遂见先生。先生逆目视之曰：“此理已显也。”某问先生“何以知之？”曰：“占之眸子而已。”因谓某：“道果在迩乎？”某曰：“然。昔者尝以南轩张先生所类洙泗言仁书考察之，终不知仁，今始解矣。”先生曰：“是即知也，勇也。”(44)

此理虽不能通过“识智”来把握，但是通过夜以继日的操存涵养工夫，此理却可以在人们身上真实地呈现。此理属于“德性之知”，需要自信自立，信得及此，当下认取才可以把握，象山说：

今既见得此理，便宜自立。(45)

余于是益信此心此理充宇宙，谁能间之？(46)

当然，“理”除了作为此根源义之理外，还有作为一般性的运用义之理。象山说：

人情物理之变，何可胜穷，若其标末，虽古圣人不能尽知也。稷之不能审于八音，夔之不能详于五种，可以理揆。夫子之圣，自少而多能，然稼不如老农，圃不如老圃，虽其老于论道，亦曰学而不厌，启助之益，需于后学。(47)

天下之理无穷，若以吾平生所经历者言之，真所谓伐南山之竹，不足以受我辞。(48)

夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝。孟子十字打开，更无隐遁，盖时不同也。自古圣贤发明此理，不必尽同。如箕子所言，有皋陶之所未言；夫子所言，有文王周公之所未言；孟子所言，有吾夫子之所未言。理之无穷如此。(49)

上述材料中所说之理即是作为一般性的运用义之理，它是根源义之理在具体层面上的运用和表现。它是杂多的、无穷的，属于“闻见之知”的范围。此理需要通过后天的学习、具体的认知活动才能够认识和把握，其主要内容可分为两大层面：一是作为自然界宇宙万物的运行之理，一是作为人文世界的运作之理。“人为学甚难，天覆地载，春生夏长，秋敛冬肃，俱此理。人居其间要灵，识此理如何解得。”(50) 自然界万物的生长、运动、变化并不是杂乱无章的，而是遵循一定的次序和规律，春生夏长，秋敛冬肃，宇宙万物皆得其所而然其然，此即是作为自然界宇宙万物的运行之理。“典礼爵刑，莫非天理，洪范九畴，帝实锡之，古所谓宪章、法度、典则者，皆此理也。”(51) “宇宙之间，典常之昭然，伦类之粲然，果何适而无其理也。”(52) 宪章、法度、典则以及各种具体的伦理规范皆是根源义之理的具体运用和表现，此理是人类在社会实践过程中所形成的，人类社会也是在遵循这些具体的秩序、法则、伦常规范下有序地运作和发展的。虽然这些运用义之理不可胜穷，“真所谓伐南山之竹，不足以受我辞。然其会归，总在于此”(53) ，所以象山说：

吾尝言天下有不易之理，是理有不穷之变，诚得其理，则变之不穷者，皆理之不易者也。(54)

这也即是说运用义之理虽杂多、无穷，但是它们皆源于一共同不易之根源义之理，所谓理一而分殊。

这里还需要再进一步说明的是象山所言的“万物皆备于我”与“万物森然于方寸之间”中的“物”并非指现象界的客观自然之物，而是指本体宇宙论意义上的一种价值之物、道德之物。对象山而言，“心即理”之心不仅仅是道德实践的根据，其不仅仅只是成就道德行为，此心此理本身内在蕴含着一种“沛然莫之能御”的推扩力量，它必然要由价值领域推扩到存有领域，来进一步说明宇宙万物的存有。象山此处所说的“物”是在与主体感应、交融、互动之中所呈现之物，是一种价值之物、道德之物，也即是在“仁心”的无限感通下，宇宙万物皆在“仁心”的朗照、润泽之中并赋予宇宙万物道德价值和意义。在此心此理的普遍朗照、润泽之下，万物皆得其位而无失所之差，所以在这个层面上，象山说“万物皆备于我”“万物森然于方寸之间”。而且，上文所提到的此心此理作为宇宙万物创造之源、生化之理也是就此心此理赋予宇宙万物道德价值和意义的创造和生化而言的，而非指其能够创造和生化客观自然物之本身。对于自然界的万事万物，象山并不否认它们存在的客观性和真实性，只是暂时撇开客观存有层不谈，而着力开显主体价值层。然而，这些客观自然之物虽不是象山哲学关注的重点所在，但他也对其生成演化过程作了一番详细的论述。象山说：

震居东，春也。震，雷也，万物得雷而萌动焉，故曰“出乎震”。“齐乎巽”：巽是东南，春夏之交也。巽，风也，万物得风而滋长焉，新生之物，齐洁精明，故曰“万物之洁齐也”。“相见乎离”：离，南方之卦也，夏也。生物之形至是毕露，文物粲然，故曰“相见”。“致役乎坤”：万物皆得地之养，将遂妊实，六七月之交也。万物于是而胎实焉，故曰“致役乎坤”。“说言乎兑”：兑，正秋也。八月之时，万物既已成实。得雨泽而说怿，故曰“万物之所说也”。“战乎乾”：乾，是西北方之卦也。旧谷之事将始，乾不得不君乎此也。十月之时，阴极阳生，阴阳交战之时也，龙战乎野是也。“劳乎坎”：坎者，水也，至劳者也。阴退阳生之时，万物之所归也。阴阳未定之时，万物归藏之始，其事独劳，故曰“劳乎坎”。“成言乎艮”：阴阳至是定矣。旧谷之事于是而终，新谷之事于是而始，故曰“万物之所成终成始也”。(55)

从这段文献中我们可以看出，象山运用古代传统的阴阳五行学说解释自然界万事万物的生成演化过程，显然，象山对于自然界万事万物的客观真实性是持肯定态度的。其实，象山对于“物”的两种看似截然不同的看法并不矛盾，其中一种物是属于“德性之知”之物，另一种是属于“闻见之知”之物，借用康德的话来说即其中一种物属于本体界，另一种物属于现象界，两者并行不悖，只是历来儒者偏重于对“德性之知”之物、本体之物的探讨，而忽视或不太重视对“闻见之知”之物、现象之物的探讨，但他们亦未否认其存在的客观性和真实性。