吕祖谦的实践哲学赋予中国哲学的新意义

前文只是从“工夫论”的角度，叙述了吕祖谦如何通过“明心穷理”“致知力行”解决其“心”具现“理”的问题。但是，“心”具现“理”其实有不同的含义和层次：一个是知的层次，即心与理相契；一个是行的层次即如何修己安人，在道德和政治的层面上把“理”实现出来。吕祖谦的实践哲学所欲讨论的就是在道德和政治的层面把“理”实现出来的问题。

一、矫揉气质

在道德的层面把“理”实现出来，实际上就是要通过个人的“力行”修养，矫揉气质，造就理想的人格。吕祖谦认为人性虽然在根本上是善的，但是由于气质有偏，所以，现实的人也不免有偏，“性本善，但气质有偏，故才与情亦流而偏耳”(54) 。为了矫正现实的人在“才”与“情”上的“流而偏”，吕祖谦说，“大凡人之为学，最当于矫揉气质上做工夫。如懦者当强，急者当缓，视其偏而用力焉。以吾丈（朱熹）英伟明峻之资，恐当以颜子工夫为样辙。回禽纵低昂之用，为持养敛藏之功，斯文之幸也”(55) 。这就是说，要根据个人的气质上的偏狭处，朝相反的方向做“矫揉气质”的工夫，如怯懦者使之强，急迫者使之缓，等等。

但是，矫揉气质并不止此一端。实在说来，矫揉气质更加强调要“求其放心”、诚敬求仁和做“集义工夫”。

“求其放心”本是孟子提出的，其后宋明儒都明确地把“求放心”当作自己工夫论中重要的修养践履方法，吕祖谦也不例外。他说：

如《孟子》所谓“学问之道无他，求其放心而已矣”。此所谓内心，学者不可不关防也。(56)

吕祖谦认为，孟子所求的“放心”，乃是被人遗失掉了的“道心”，如父子之间的“天属之爱”、天性等。此类“内心”可能被人、物引诱向外，以至泯灭殆尽，所以，为学者对于这“内心”或道心，不可不严加提防，一旦外心（如追求开拓疆土之心等）萌蘖，内心日销，便须做“求其放心”的工夫。而“求其放心”无须向外，而应反求诸己，因为“圣门之学，皆从自反中来……凡事有龃龉，行有不得处，尽反求诸己，使表里相应而后可”。以上所说，均是就“道心”或“内心”放失、事有龃龉行有不得处而为言；如果从更为整全的角度角度看，“求其放心”应该要包含着一个守护“本心”的维度。吕祖谦说：

盖天地发生之初，最是于萌蘖始生之时，要人营护保养。且如草木萌动，根芽初露，易被摧残，惟能于将生之际遮覆盖护，则枝枝叶叶渐渐条达。人之善端初发，亦多为众恶陵铄。惟是于出入将发之时养而无害，然后自然“朋来”。朋，谓助也……凡善类皆朋也。(57)

这就是说，人应该要在“善端初发”的时候营护保养它，一方面“养之”而“无害”，另一方面使它免受各种可能的“恶”所摧残。这样才有可能有善类朋襄助，使此善端最终能“枝枝叶叶渐渐条达”，从而让“善”“理”真正实现。

关于“诚敬求仁”。对于吕祖谦来说，“仁”是目的，是与天、理、道、心等同一的范畴，求仁，也就是求“理”与“道”的实现，而“诚”与“敬”则是具体的方法。吕祖谦说：

仁者，天下之正理也，是理在我，则习矣而著，行矣而察。否则，礼乐虽未尝废于天下，而我无是理，则与礼乐判然二物耳。(58)

仁是天下之正理，“是人之本心，浑然一体(59) ；而“仁者之心，既公且一，故所见至明，而此心不变”，它是仁者之为仁者、实现心与理一的根据。不仅如此，“仁”还是“识见明”的关键，“要识见明如何？且看‘仁’字。以‘博爱之谓仁’，与‘樊迟问仁’，子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄不可弃也。’一段同看，看得仁则识见自明矣”(60) 。“仁”既如此关键，求仁亦为必然之选。然而，如何能做到“仁”的境界呢？吕祖谦认为，其关键在“诚”与“敬”。在回答或人问“五峰何以为学”时，吕祖谦回答说是“求仁”，然而，“何以求仁”？“曰：‘居敬。’‘何以居敬？’曰：‘心不在焉，便是不敬。’”(61) 在这里，吕祖谦并没有直接回答“何以居敬”，而是讲“不敬”，但他同意张南轩“心在焉，则谓之敬”的说法。同时，由于诚、敬两字，只是一般，“所谓‘存诚’，‘存’便是敬”(62) 。所以，诚敬是求仁的关键。

在为学求仁的过程中，个人主观上的“诚”“敬”的态度，对于“成德”非常必要。吕祖谦认为，不诚之人，“讳过而自足”，此最“学者之患”，“使其不讳过、不自足，则其成德夫岂易量！譬诸人之成室……或失其道，唯恐旁观者之不言，随言随改，随改随正，略无所惮。其心以谓吾知良吾室而已，凡所以就其良而去其不良者，无所不至，此善学而逊志之说也”(63) ，善学逊志、诚以向学而求仁，其成德不可限量。而同时，“‘敬’之一字，乃学者入道之门。敬也者，纯一不杂之谓也。事在此而心在彼，安能体得敬字”(64) ，强调“纯一不杂”之“敬”是学者入道（求仁）之门，但入得门后，也要坚持而不懈，故“‘敬而无失’，此言甚好。但体此理，便见得中，便见得《易》，‘鸢飞’‘鱼跃’皆在”(65) 。吕祖谦强调，这种“诚”与“敬”要体现为“信得及”，“信之及者，虽识见卑，过失多，习气深，日损一日，无不变也。信之不及，虽聪明才智，徒以为贼身之具，无术以救之”。(66) 要“存不已之心”，因为“持养之功甚妙：常常提起，自有精神；持养之久，自有不可揜者。当以居敬为本”。

总之，“矫揉气质”需要“求仁”之功，而“求仁”则在于“诚”“敬”。

最后，矫揉气质，还需要“集义工夫”。在给叶适（字正则）的信中，吕祖谦说：

静多于动，践履多于发用，涵养多于讲说，读经多于读史。工夫如此，然后能可久可大。(67)

结合吕祖谦在《丽泽论说集录卷九·杂说一》的说法，使事业可久可大的集义工夫，应该是静中涵养、动中体察，兼重经史而更重视读经，践履与发用同时，但以践履为本。具体而言，有以下几个方面。

1.克己

所谓“克己”，就是惩忿窒欲，胜己之私。吕祖谦要人“寻病源起处克将去，若强要胜他，克得一件，一件来。要紧是观过。人各有偏处，就自己偏处，寻源流下工夫。克只是消磨令尽，所谓‘见晛曰消’。如扬子云‘胜己之私之谓克’，恐未尽。又云：要知病处，须是日用间常体察”(68) 。克己就是由观过、找到个人偏私之病源处，然后胜己之私，消磨令尽，而不是勉强“胜他”。若未找到病源处便求“胜他”，则克得一件，一件又来，如何能彻底？因此，惩忿窒欲只是暂时的权宜之计，从根本上讲，克己工夫还是要“拔本塞源，然后为善”，就好像人纠正自己的过错，“断得九分，留一分未改，此一分恶终久必发见。不特是发见，又且是支离蔓延，未必不连此九分坏了”(69) 。就具体的践履而言，克己工夫又不可太急迫，而应该“宽而不迫”：窒欲之道当宽而不迫。譬如治水，若骤遏而急绝之，则横流而不可制矣。故诗人不禁欲之起，而速礼之复……心一复则欲一衰，至于再，至于三，则人欲都忘而纯乎天理矣。(70)

2.日用

吕祖谦非常重视在日用常行中做工夫。他曾说：“为学要须日用间实下工夫乃得力。”(71) 吕祖谦对日用常行的重视，体现在他甚至强调要从日用常行中来理解圣人，体现在他往往从居处、治家等处来谈为学。他说：

只是一个“敬”字，随大小都用得。正容色，整衣冠，就此推而上之，即易行乎其中矣。(72)

又说：

今人须是就治家上理会，这里不治，如何是为学？尧称舜，让以天下，如何止说“刑于二女”？四岳举舜，不及其他，止言“克谐以孝”。若是今人，须说舜有经纶大业，济世安民之事。“钦哉”两字最要看，看得这个，便见得“天命”二字不易。(73)

这是强调“治家”即是为学，尧称舜、四岳荐舜，均以其治家而为言。吕祖谦在与朱熹的书信中曾说，“向来所论智、仁、勇，终恐难分轻重。盖三者，天下之达德，通圣贤常人而言之也”(74) ，像智、仁、勇此三达德，非圣贤所专有，而是通圣贤常人而言的。

这些都可以见得吕祖谦强调在日用常行中做“集义工夫”。此无他，乃因“登高自下，发足政在下学处”(75) 。

3.就实切要

“集义工夫”，不仅是在日用常行中“克己”，更要求要“就实切要”。吕祖谦说：

切要工夫莫如“就实”，身体力行。乃知此两字甚难而有味也。(76)

他认为，做事须着实去做，“主一无适，诚要切工夫。但整顿收敛，则易入于著力；从容涵泳，又多堕于悠悠。勿忘、勿助长，信乎其难也”(77) ，要切工夫，主一无适，要着实去做，信乎其难也，但若“讲实学者多，则在下移俗，在上美政，随穷达皆有益”(78) 。

4.坚定持久

但是，无论做什么工夫，都要坚定、持久和彻底。吕祖谦在写给朱熹的信中说：大抵而言，人的禀赋若有偏处，即使他能消磨其九分，这剩下的一分（气禀之偏）在触事遇物时，仍然会使他像以前一样张皇失措。因此，矫揉气质的关键是要把这些气质之偏“融化得尽，方可尔”。

二、理政治国

对于吕祖谦来说，为学做工夫的目的并不仅仅是修养自己、成就自己，同时还要通过理政治国，建构良好的政治秩序来养护人民、成就他人，甚至“尽物之性”。使物得以完成。从这个意义上讲，“理政治国”也应该成为吕祖谦哲学思想的重要构成。吕祖谦的理政治国思想，主要有以下几个方面的内容。

（一）政在养民，民资于政

吕祖谦认为，“理政治国”的目的在于养民，而民得其养，也有赖于“政”的资藉。在其《书说·大禹谟》中，吕祖谦说：

发号施令，莫非政也，惟有德行乎其中，则为善政。政之所在，主乎养民。“德惟善政”，政本于德也；“政在养民”，民资于政也。后世富国强兵，非养民之政也。(79)

凡发号施令，都是“为政”，但唯有这些“号令”中包含有德行，才能成就善政。“政”的目的所在，以“养民”为其宗主。“德惟善政”，意思是理想的“政”要以（君主之）“德”为根据和根本；“政在养民”，其意思是民生的安乐，有赖于良治善政。后世的那些追求富国强兵的政治政令，并不是养民生之安乐的“善政”。

当然，“政在养民”并非吕祖谦首创的新解，这一传统可以远溯至《尚书·大禹谟》出现的年代。在此，吕祖谦根据“政在养民”这一观念对后世“富国强兵”的政治追求予以评价，认为其并非善政。这是大有启发意义的。至于民之得其养，固然有赖于“百亩之田、数口之家和鸡豚狗彘之微”，但由于“民政出于人君之心”，因而，更需君之返本、格君心之非；君心既正，则民政无有不善。由此观之，吕祖谦理想中的“养民之政”既要“养民之生”，更要“正民之心”，“所谓‘日用饮食’，‘遍为尔德’也”②。这就是说，“养民之政”除了养民之生，还要在德性上塑造有德之民。这其实也是儒学自孔孟以来“庶—富—教”和“制民之产、谨庠序之教”等传统的继承和发挥。

（二）君臣相与，养君之德

要行“养民”的“善政”，须要正君之心。然而，如何正君之心？吕祖谦认为，“养君之德”与“规君之过”，不可偏废。他说：

伊川先生曰：“后世事君，知规过而不知养德。”师氏以媺诏王者，专以从容和缓养君之德，不幸而君有过，则有保氏之官。盖二官朝夕与王处，一则优游容与，以养君之德，不使有一毫矫拂；一则秉义守正，以止君之邪，不肯有一事放过。故人君既有所养，又有所畏，所谓礼乐不可斯须去身。若一于从容，则是有乐而无礼；一于矫拂，则是有礼而无乐。所以不可偏废。(80)

这是主张用礼“规君之过”，用乐“养君之德”，使人君既有所养，又有所畏，从而君心得正。

同时，人臣在同人君的交往中，也应有其恰当的方式。吕祖谦认为，屈原爱君之心固善，然而却用愤怨激切的方式来表达，不像孟子，孟子周游列国时，与各国国君相处，则始终和缓，皆出于正。但即使是孟子，其与齐王说“草芥”“寇仇”时，似觉峻厉无温厚和缓之气。但孟子如此说法，有其不得已处，孟子之专求于王，盖因齐王专求于臣，所以孟子以猛药治深病，“使孟子不苦其言，则其（齐王）病不瘳”。即使如此，吕祖谦仍然认为“君臣本非论施报之地，君虽不仁，臣不可以不忠；父虽不慈，子不可以不孝：此天下之常理”(81) 。因此，吕祖谦强调“君当求臣，臣不可先求君”，这里的“求”，意思是“索求”，说的是在君臣之间，主动索求者应该是君而非臣，“若不待五（咸之九五一爻）求而先自动”，那就是不安分，是谄谀冒进。(82) 所以，在君臣之间，“君当量力，臣当尽力；君当畏难，臣当徇难。君之患常在于太自任，臣之患常在于不自任”(83) 。这意思就是说，君宜尊而臣当劳，因为君是“为天守名分者”，君臣不可并称而乱其分；君臣之分，在于君“既得尊位，又为离之主，明之盛者”，却能不“用明太过，虑事太详，恤其失得而凡事迟疑”，反而以其“所见，一无所悔，不须更顾虑得失，但据所见而往，则‘吉，无不利也’”(84) ；而臣则“巽顺而从”、勇于自任；因此，君得其尊，臣以其巽顺且忠而得其信(85) 、任其事，这才是君臣相与之道。

（三）臣任其事，思不出位

吕祖谦认为，“使天下皆为君子，是人君本分职事”(86) ，而人臣便是要尽力辅助人君完成其本分职事。那么，臣要如何才能既辅助人君完成其本分职事，而又不引起人君的忌惮呢？吕祖谦的答案是，像伊尹、周公和孔明那样“明哲而诚，故可处危疑之地”。他说：

居人臣之位、处多惧之地，若有心于得民之说，此固奸臣所为，不可论。至如中正之大臣，为民心所随，虽贞犹凶，要必有处之之道，“有孚在道以明，何咎”是也。“有孚在道”……盖有孚诚于中，即所谓合道，见善又明，则何咎之有。(87)

这就是说，为民心所随的大臣，其有孚诚于中、合于尊君之道，并且又能彰明自己之尊君，那也就能处危疑之地而无咎了。

对于大臣来说，其除了“明哲而诚”、巽顺尊君之外，最重要的是要能自任其事，也就是要做好个人的职分，对于“职分之内，不可惰媮”。吕祖谦坚持，如果不能做好自己的本分职事，那就是“旷职”，“当官者不可徇其私意，忽而不治”。但这只是问题的一方面。另一方面，作为辅佐君主尽其“使天下为君子”的大臣，又必须要“敬事尊长，思不出位”。这也就是说，他不能随便去要求高于其职位的礼遇与待遇，也不能做超越其职分的事情。他说：“大抵在上之人，有势有位，犹可以有为，既处卑下、居贫贱，而恃其强壮，躁于求进，信乎其凶也。”(88) 所以，“君子思不出其位，此位随在随有”(89) ，哪怕只是暂时领有“一时职权”，也“不宜引嫌，便当以正官自处……但不可妄有支用尔”。

（四）莅民之道，宽简为本

吕祖谦认为，大臣所自任之事，便是依照法度“治民”，使天下皆为君子。“（法度）不独政事纪纲之谓也，凡一身之间，一动一作，饮食起居之际，莫不有法度，动容周旋，皆中礼而已……既随事随物而尽其理矣，则凡心有所之，皆广而明。”(90) 他告诫人们，不要把“法度”看得太狭隘了，所谓“法度”，下至一身之间、一动一作、饮食起居之“中礼”，上至政事纪纲之“尽其理”。大臣依此“尽理”的法度治民，宜以“简”“宽”为本。他说：

好多事者必不能好生，好苛刻者必不能好生。惟以“简”“宽”为本，故罚弗及嗣，罪止其身，犹不得已，况其后乎！赏延于世，报功之意宁过于厚。人之或丽于罪，本于过者虽大必宥，本于故者虽小必刑。罪之疑则惟轻，功之疑则惟重。好生之德，随寓而著，而于刑故无小，足以深见圣人好生之心。何者？过慈则近于姑息，反所以害仁。(91)

无论君主还是大臣，都应该以“好生之心”，避免多事、苛刻，努力做到“罚弗及嗣，赏延于世”，从而体现其重功轻罪的好生之心。但是，大臣在审判案件的时候，也应有一些需要注意的问题：首先，要区分“本于过”与“本于故”，也就是区分无心之罪、过与有意为之，对于前者，“过虽大必宥”，对于后者，“故虽小必刑”；其次，不可先有所主，若心先有所主，“以此心而听讼，必有所蔽。若平心去看，便不偏于一，曲直自见”(92) 。

除此而外，吕祖谦还主张通过“均田”“取民有制”和“富恤贫”等措施，养民之生，加上此处以“宽简之道”莅民，以育民德，庶几能“尽人之性”“尽物之性”，使“理”真正实现。

吕祖谦的哲学思想当然还有更丰富的内容，例如其经世致用之学、辩证法、历史哲学、伦理思想、教育哲学等，本章挂一漏万，并未将其全部展现出来。这确实是件有点遗憾的事情。不过，目前学术界对于吕祖谦哲学思想的研究也有不少颇有分量的成果，如潘富恩和徐余庆合作的《吕祖谦评传》和《吕祖谦的实学思想述评》、潘富恩的《大家精要·吕祖谦》、蔡方鹿的《论吕祖谦的经世致用思想》和《吕祖谦的易学思想》、任锋的《秩序、历史与实践：吕祖谦的政治哲学》以及其他的博硕士论文等，有兴趣的读者可以进一步阅读和研究。当然，浙江古籍出版社2008年出版了《吕祖谦全集》，这是学习和研究吕祖谦哲学思想最为权威的资料。

最后，我们必须看到，吕祖谦的哲学思想毕竟打上了深刻时代烙印，因而必定有其局限性的。我们在学习其哲学思想，尤其是“理政治国”方面的思想时，要注意分辨其中一些思想、做法，如维护等级名分制度等，其所包含的复杂多样的意义，对于增强我们自身的辨析能力不无裨益。不过，有一点必须要说明的是，后世学者在评论吕祖谦思想的特色时，深受朱熹的影响，而总以“博杂”明之，意谓其学经、史、子、集无所不包，既广博又杂而无统。但这其实恐怕是出于朱熹不公允的偏见。关于吕祖谦思想有根柢、有心解、有体系的具体论述，请参见黄灵庚先生为《吕祖谦全集》所写的“前言”。

(1) 陈亮：《复朱元晦秘书书》，《陈亮集》，第354页，北京，中华书局，1987。

(2) 黄宗羲原本，全祖望修定：《东莱学案》，《宋元学案》第3册，第1653页。

(3) 吕祖谦著，黄灵庚、吴战垒主编：《吕祖谦全集·前言》，《吕祖谦全集》第1册，第4—5页，杭州，浙江古籍出版社，2008。

(4) 此处所说的“本体”，不是西方哲学意义上的“on”或“be（being）”，而是中国思想世界中与“工夫”相对的“事物的本身”。如黄宗羲、全祖望《明儒学案序》所说的“盈天地皆心也。变化不测，故不能不万殊，心无本体，工夫所至，即其本体”的“本体”。今人一见到“本体”或“本体论”，便说这是西方哲学的名词，一见到中国哲学中使用“本体论”，便说是用西方哲学来裁割中国哲学，此甚无谓也。须知“本体”“上帝”等都是中国思想世界中固有的名词。

(5) 吕祖谦：《增修东莱书说》卷八，《吕祖谦全集》第3册，第126页。

(6) 吕祖谦：《左氏博议》卷三，《吕祖谦全集》第6册，第58页。

(7) 吕祖谦：《丽泽论说集录》卷一，《吕祖谦全集》第2册，第47页。

(8) 吕祖谦：《丽泽论说集录》卷七，《吕祖谦全集》第2册，第208页。

(9) 吕祖谦：《左氏博议》卷一，《吕祖谦全集》第6册，第5页。

(10) 吕祖谦：《丽泽论说集录·孟子说》卷七，《吕祖谦全集》第2册，第210—211页。

(11) 吕祖谦：《左氏博议》卷一，《吕祖谦全集》第6册，第5页。

(12) 吕祖谦：《丽泽论说集录·孟子说》卷七，《吕祖谦全集》第2册，第179—180页。

(13) 同上书，第201页。

(14) 吕祖谦：《丽泽论说集录·易说·睽》卷二，《吕祖谦全集》第2册，第92页。

(15) 吕祖谦：《严修能手写宋本东莱书说》卷七，《吕祖谦全集》第3册，第578页。

(16) 吕祖谦：《增修东莱书说》卷八，《吕祖谦全集》第3册，第134页。

(17) 吕祖谦：《左氏博议·鲁饥而不害》卷一二，《吕祖谦全集》第6册，第299—300页。

(18) 吕祖谦：《颍考叔还武姜》卷一，《吕祖谦全集》第6册，第5页。

(19) 吕祖谦：《丽泽论说集录·孟子说》卷七，《吕祖谦全集》第2册，第195页。(www.chuimin.cn)

(20) 吕祖谦：《增修东莱书说·大禹谟》卷三，《吕祖谦全集》第3册，第57、66页。

(21) 这显然与陆九渊同调。也正因此，朱熹在吕祖谦身后评论吕学为“博杂”。关于朱熹对吕学如此评价之不公允处，下文将会有所辨析。

(22) 吕祖谦：《左氏博议·楚武王心荡》卷五，《吕祖谦全集》第6册，第107页。

(23) 吕祖谦：《左氏博议·齐桓公辞郑太子华》卷一〇，《吕祖谦全集》第6册，第239—240页。

(24) ②吕祖谦：《左氏博议·楚武王心荡》卷五，《吕祖谦全集》第6册，第107页。

(25) 吕祖谦：《左氏博议·巴人伐楚卜师》卷八，《吕祖谦全集》第6册，第180页。此段的引文，与潘富恩、徐余庆《吕祖谦评传》下册（南京，南京大学出版社，2011）第234页的引文有所不同。此处的“荣光德星”，潘富恩等引作“荧惑德星”，据文意判断，潘引确当。荧惑，即火星，在古代中国被认为是“不祥”的象征。

(26) 欃枪，即彗星，见《尔雅·释天》；枉矢，即流星，《史记·天官书》有“枉矢，类大流星，蛇行而仓黑，望之如有毛羽然”，亦可见荀悦《汉纪·高祖纪一》“是时，枉矢西流，如火流星”。

(27) 吕祖谦：《左氏博议·齐桓公辞郑太子华》卷一〇，《吕祖谦全集》第6册，第241页。

(28) 吕祖谦：《丽泽论说集录·易说·晋》卷二，《吕祖谦全集》第2册，第80页。潘富恩等在《吕祖谦评传》下册（第271页）引此段文字，然后评论说“‘人之一心’像太阳一样‘烜赫光明’，只要不断扩充内心固有的‘光辉灿烂’，即能准确地认识客观世界的一切”。这其实是把工夫论误置为“认识论”的结果。吕祖谦在此谈的“昭明”，并不是知识论上的认识，而是在工夫论、价值论上去了解事物对人的意义。因此，人心之“昭明”，并不是“准确地认识客观世界的一切”，而是认识“客观世界对人的意义”。

(29) 吕祖谦：《丽泽论说集录·论语说》卷六，《吕祖谦全集》第2册，第155页。

(30) 吕祖谦：《丽泽论说集录·杂说二》卷一〇，《吕祖谦全集》第2册，第259页。

(31) 吕祖谦：《丽泽论说集录·杂说一》卷九，《吕祖谦全集》第2册，第244页。

(32) ⑥吕祖谦：《丽泽论说集录·易说·颐》卷一，《吕祖谦全集》第2册，第51页。

(33) 吕祖谦：《丽泽论说集录·易说·复》卷一，《吕祖谦全集》第2册，第43页。

(34) 吕祖谦：《丽泽论说集录·易说·复》卷一，《吕祖谦全集》第2册，第42、43页。

(35) 吕祖谦：《丽泽论说集录·杂说一》卷九，《吕祖谦全集》第2册，第243页。

(36) 吕祖谦：《东莱吕太史别集·与潘叔昌》卷一〇，《吕祖谦全集》第1册，第498页。

(37) 吕祖谦：《丽泽论说集录·孟子说》卷七，《吕祖谦全集》第2册，第190页。

(38) 吕祖谦：《丽泽论说集录·易说·咸》卷二，《吕祖谦全集》第2册，第66—167页。

(39) 吕祖谦：《东莱吕太史外集·与郭养正》卷五，《吕祖谦全集》第1册，第710—711页。

(40) 吕祖谦：《东莱吕太史别集·与学者及诸弟》卷一〇，《吕祖谦全集》第1册，第506—507页。

(41) 吕祖谦：《左氏传说·令尹蒍艾猎城沂使封人虑事》卷五，《吕祖谦全集》第7册，第68页。

(42) 吕祖谦：《丽泽论说集录·杂说二》卷一〇，《吕祖谦全集》第2册，第263页。

(43) 吕祖谦：《东莱吕太史别集·与乔德瞻》卷一〇，《吕祖谦全集》第1册，第499页。

(44) 吕祖谦：《东莱吕太史别集·与学者及诸弟》卷一〇，《吕祖谦全集》第1册，第507页。

(45) 吕祖谦：《东莱吕太史别集·与邢邦用》卷一〇，《吕祖谦全集》第1册，第501页。“全集本”此处作“大抵论‘致知则不可偏，论力行则进当有序’”，似误。引者径改。

(46) 吕祖谦：《东莱吕太史别集·与朱侍讲元晦》卷七，《吕祖谦全集》第1册，第399页。

(47) 吕祖谦：《东莱吕太史别集·与朱侍讲元晦》卷七，《吕祖谦全集》第1册，第398页。

(48) 吕祖谦：《东莱吕太史别集·与学者及诸弟》卷一〇，《吕祖谦全集》第1册，第504页。

(49) 吕祖谦：《丽泽论说集录·杂说二》卷一〇，《吕祖谦全集》第2册，第264页。

(50) 同上书，第260页。

(51) 吕祖谦：《丽泽论说集录·易说·大过》卷一，《吕祖谦全集》第2册，第53页。

(52) 有大力量者，见理明是因，有大力量是果。

(53) 吕祖谦：《丽泽论说集录·易说·随》卷一，《吕祖谦全集》第2册，第24页。

(54) 吕祖谦：《丽泽论说集录·杂说一》卷九，《吕祖谦全集》第2册，第248页。

(55) 吕祖谦：《东莱吕太史别集·与朱侍讲元晦》卷七，《吕祖谦全集》第1册，第399页。

(56) 吕祖谦：《左氏传说·费无极言于楚子》卷一四，《吕祖谦全集》第7册，第153页。

(57) 吕祖谦：《丽泽论说集录·易说·复》卷一，《吕祖谦全集》第2册，第43页。

(58) 吕祖谦：《丽泽论说集录·论语说》卷六，《吕祖谦全集》第2册，第155页。

(59) 吕祖谦：《丽泽论说集录·孟子说》卷七，《吕祖谦全集》第2册，第193页。

(60) 吕祖谦：《丽泽论说集录·杂说二》卷一〇，《吕祖谦全集》第2册，第253页。

(61) 同上书，第266页。

(62) 同上书，第260页。

(63) 同上书，第255页。

(64) 吕祖谦：《丽泽论说集录·杂说二》卷一〇，《吕祖谦全集》第2册，第256页。

(65) 吕祖谦：《丽泽论说集录·杂说一》卷九，《吕祖谦全集》第2册，第239页。

(66) 同上书，第256页。

(67) 吕祖谦：《东莱吕太史外集·与叶侍郎正则》卷五，《吕祖谦全集》第1册，第710页。

(68) 吕祖谦：《丽泽论说集录·杂说二》卷一〇，《吕祖谦全集》第2册，第259页。句读、标点与原文有所出入和调整。

(69) 吕祖谦：《丽泽论说集录·孟子说》卷七，《吕祖谦全集》第2册，第210页。

(70) 吕祖谦：《丽泽论说集录·诗说拾遗》卷三，《吕祖谦全集》第2册，第114—115页。

(71) 吕祖谦：《东莱吕太史别集·与学者及诸弟》卷一〇，《吕祖谦全集》第1册，第504页。

(72) 吕祖谦：《丽泽论说集录·杂说一》卷九，《吕祖谦全集》第2册，第241页。

(73) 吕祖谦：《丽泽论说集录·杂说二》卷一〇，《吕祖谦全集》第2册，第260页。

(74) 吕祖谦：《东莱吕太史别集·与朱元晦》卷七，《吕祖谦全集》第1册，第401页。原文做“通圣贤，常人而言之”，非，当如所引。

(75) 吕祖谦：《东莱吕太史别集·与陈同甫》卷一〇，《吕祖谦全集》第1册，第470页。“政”同“正”，吕祖谦的书信中，表示恰好、正好等意思的“正”字，都写作“政”。

(76) 吕祖谦：《东莱吕太史别集·与乔德瞻》卷一〇，《吕祖谦全集》第1册，第499页。

(77) 吕祖谦：《东莱吕太史别集·与朱元晦》卷七，《吕祖谦全集》第1册，第409页。

(78) 吕祖谦：《东莱吕太史别集·与学者及诸弟》卷一〇，《吕祖谦全集》第1册，第505页。

(79) ②吕祖谦：《增修东莱书说·大禹谟》卷三，《吕祖谦全集》第3册，第55页。

(80) 黄宗羲原本，全祖望修定：《东莱学案》，《宋元学案》第3册，第1656页。

(81) 吕祖谦：《丽泽论说集录·孟子说》卷七，《吕祖谦全集》第2册，第193—194页。

(82) 吕祖谦：《丽泽论说集录·易说·咸》卷二，《吕祖谦全集》第2册，第65页。

(83) 黄宗羲原本，全祖望修定：《东莱学案》，《宋元学案》第3册，第1654页。

(84) 吕祖谦：《丽泽论说集录·易说·晋》卷二，《吕祖谦全集》第2册，第82页。

(85) 臣得其信，意思是君信任大臣。正所谓君“俨然在上，总其大纲，委任大臣而失得勿问，使在下者得尽力为之”，如此，则能无往而不利。见吕祖谦《丽泽论说集录·易说·晋》卷二，《吕祖谦全集》第2册，第82页。

(86) 吕祖谦：《丽泽论说集录·易说·观》卷二，《吕祖谦全集》第2册，第34页。

(87) 同上书，第25—26页。

(88) 吕祖谦：《丽泽论说集录·易说·大壮》卷二，《吕祖谦全集》第2册，第77页。

(89) 吕祖谦：《丽泽论说集录·杂说二》卷一〇，《吕祖谦全集》第2册，第266页。

(90) 吕祖谦：《增修东莱书说·大禹谟》卷三，《吕祖谦全集》第3册，第54页。

(91) 同上书，第59页。

(92) 吕祖谦：《丽泽论说集录·杂说二》卷一〇，《吕祖谦全集》第2册，第261页。