理欲论与义利之辨-中国哲学通史

义利之辨，系张栻理学所着力探讨的问题(190) ，关涉其整个学问的宗旨和价值取向等重大问题。因张栻认为“义”即天理之公，“利”即人欲之私(191) ，所以其义理之辨的实质也就是理欲之辨。张栻从“意之所向”即行为的动机处，以顺性之“无所为而然”与逆性之“有所为而然”十分精微地辨析义利之分、理欲之别，并且在存天理、遏人欲的工夫论上，力主以“反躬”为本，提出了自己独到的见解，备受朱子、真德秀、杨万里等学者的称颂与推崇(192) ，对宋代理欲思想的丰富和发展产生了颇为重要的影响。本节从理欲之义涵、理欲之关系、存理遏欲之工夫及其目的四个方面来展示张栻的理欲思想。(193)

一、“天理”“人欲”之义涵

在对理欲问题的处理中，张栻所谓“天理”“人欲”主要就道德和价值的意义层面立论，乃是对纯粹至善的性体之表现层上的事（或说人之表现其道德本性的实践行为）所作的价值判断，而性体自身则是判断的绝对标准。因此在这里，“天理”并非一个纯从本体宇宙论意义上空言或泛言的概念，而是道德律令、道德法则、道德性的天理，为善、为公、为正。“人欲”也并非一个抽象地一般地所言之中性概念，乃是相对“天理”而言，专指逆性悖理的人之私欲，为恶、为私、为邪。而张栻对“天理”“人欲”的理解颇具特色之处在于，他紧扣人皆固有道德本性这点，从人的实践工夫上，以顺性之“无所为而然”与逆性之“有所为而然”来界分“天理”和“人欲”，并从“意之所向”即行为的动机处来判定“无所为”与“有所为”。

（一）顺性之“无所为者”即“天理”，逆性之“有所为者”即“人欲”

张栻所谓“天理”“人欲”紧扣着人的“道德本性”来说，并且是就“性”之表现或发用而言。(194) 他说：“人之良能良知，如饥而食、渴而饮，手持足履之类，固莫非性之自然形乎气体者也。形乎气体，则有天理，有人欲，循其自然，则固莫非天理也。然毫厘之差，则为人欲乱之矣。”(195) 在他看来，人的良知良能如同饥食渴饮、手持足履之类，都是“性之自然形乎气体者”。此处“性”当然是指人的道德本性，而“性之自然形乎气体”则是指性体通过气体真实具体地表现出来。“性无不善也”(196) ，性体自身是纯粹至善的，然而一旦表现出来，则会有天理、人欲之别。而之所以有这种差异，主要是因为人所禀受的气有清浊、厚薄等不同，张栻云：“论性之存乎气质，则人禀天地之精，五行之秀，固与禽兽草木异。然就人之中不无清浊厚薄之不同。”(197) 虽然人人都具有道德本性，但是人的气禀有种种差异，而此性又须通过人的气禀发用呈露，所以当人所固有的善性混杂在气禀中表现出来的时候就会产生天理、人欲的不同。而其中性之表现合顺其自然者为天理，悖逆其自然者则为人欲。因为性之自然是纯粹至善的，故“天理”代表着“善”的价值，为人的道德本性所固有；而人欲则代表着“恶”的价值，根源于人的气禀之偏邪。(198) 就此而言，张栻所谓“天理”“人欲”乃是就性体表现上的事所做的价值判断，而并非直就性体本身而言，性本身乃是纯粹至善的，恰恰是价值评判的绝对标准。张栻云：

《乐记》“人生而静”一章曰“静”，曰“性之欲”，又曰“人欲”。静者，性之本然也。然性不能不动，感于物则动矣，此亦未见其不善，故曰“性之欲”，是性之不能不动者然也。然因其动也，于是而始有流为不善者。盖物之感人无穷，而人之好恶无节，则流为不善矣，至此则岂性之理哉，一己之私而已。于是而有人欲之称，对天理而言，则可见公私之分矣。(199)

可见，性之本然是纯粹至善的，并且性不能不动，即必然能够流行发用从而有所表现，但是性体在实际表现出来的时候，因为人的好恶没有节制，常常不能顺性称体而发，于是便流为不善，“不善”并非性之自然、性之本然，而只是人的一己私欲。因而便有“人欲”之称，乃相对大公至正的天理而言。故张栻所谓“人欲”专指人的私欲，它往往遮蔽、陷溺了人所固有的道德本性，是人在道德实践当中必须克制的对象。(200) 而他又说：“人性本善，由是而发，无人欲之私焉，莫非善也，此所谓顺也。情有不善者，非若其情故也。无不足者，天理之安也，本心也。若有不足，则是有所为而然，杜撰出来，此人欲也，有外之心也。”(201) 人性之自然、本然是纯粹至善的，若顺性称体而发，则必无人欲之私，而皆为天理之流行；否则，若违逆性之自然、本然而有所为，则是人欲之私，而为有外之心。所以在张栻看来，就道德和价值意义上所言天理、人欲之分判的产生，关键在于人在具体生活实践当中表现其固有的善性时是否能够顺性称体而发：顺之则为天理；逆之则为人欲。据此，张栻便从实践工夫的角度，以顺性之“无所为而然”与逆性之“有所为而然”来界分天理和人欲。他说：“无所为而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以无穷也。凡有所为而然者，皆人欲之私，而非天理之所存，此义利之分也。”(202) 又说：“无所为者天理，义之公也；有所为者人欲，利之私也。”(203) 这就直接点明：无所为而然者即天理，有所为而然者即人欲。也就是说，人在道德修养实践中，循顺其本性之自然而为，则是合乎天理的，一切行为和表现皆天理之所存；而违逆其本性之自然而为，则是不合于天理的，一切行为和表现皆为人的私欲。

那么，又何谓“顺性”“逆性”？何谓“无所为”“有所为”呢？张栻云：“性无有不善，其为善而欲善，犹水之就下然也。若所谓不善者，是其所不为也，所不欲也……虽然，其所不为而人为之，其所不欲而人欲之，则为私欲所动，而逆其性故耳。善学者何为哉？无为其所不为，无欲其所不欲，顺其性而已矣。”(204) 既然性之自然、本然是纯粹至善的，那么为善、欲善则是性分之所固有，而不善则是性之所不为、所不欲者。所以善学者应当无为性之所不为、无欲性之所不欲，这就是所谓“顺性”，所谓“无所为”。但人在现实中往往拘限于一己私欲而违逆其本有的善性，故对于性之所不为、所不欲者而却为之、欲之，这就是所谓“逆性”，所谓“有所为”。据此可知，“顺性”即是指为其所为而不为其所不为，此即“无所为”，也就是指为善去恶；而“逆性”则是指为其所不为而不为其所为，“为其所不为”即“有所为”，也就是指为恶去善。因此，张栻对于“天理”“人欲”的界定和分判是紧扣着“道德本性”来进行的，在他看来，这是儒学之所以为儒学的根本所在，不明乎此，则无法真正界分“天理”和“人欲”，以致陷入异端之教当中。故张栻批评异端举物而遗则，不能认识到天理、人欲分判的根据，以致混淆了这两者(205) ，并进而指出，有些学者正因为不明儒学的宗旨所在，所以往往自陷于异端而不自知，只是知晓有天理、人欲二端，却不知天理、人欲究竟为何物，自然也就无法真正去存天理、遏人欲了。(206)

（二）“无所为”与“有所为”于“意之所向”处分判

张栻对“天理”“人欲”的界分无疑是就人之表现其道德本性的实践行为来说的，但必须指出的是，顺性之“无所为”与逆性之“有所为”并非从行为的结果上去分判，而是以行为的动机即张栻所谓“意之所向”是否顺性称体作为评判根据的。他说：

人受天地之中以生，仁义礼知皆具于其性，而其所谓仁者，乃爱之理之所存也。惟其有是理，故其发见为不忍人之心。人皆有是心，然为私欲所蔽，则不能推而达之，而失其性之所有者……虽然，何以知人皆有是心？以其乍见孺子而知之也。必曰“乍见”者，方是时，非安排作为之所可及，而其端发见也，怵惕恻隐者悚动于中，恻然有隐也。方是时，非以内交，非以要誉，非以恶其声而怵惕恻隐形焉，是其中心不忍之实也。此非其所素有者邪？若内交、要誉、恶其声之类一毫萌焉，则为私欲蔽其本心矣。(207)

在张栻看来，人皆本具仁义礼智之性，而仁即爱之理，其发见则为不忍人之心。人皆本有此仁心，由乍见孺子入井之事便可知：一见孺子匍匐将掉落于井中，人的怵惕恻隐之心即刻萌生，于是便去救助，此乃人皆固有的道德本性的当下自然呈现，无丝毫人为造作、私欲夹杂在其中，这便是人性之所固有而天理之所存。若见孺子匍匐将入于井，因考虑到内交或者为了要誉或者因为恶其声才去救助，而并非根据其道德本性的必然律令和当然法则去施为，此即是人欲之私。乍见孺子入井一事，从救助行为的结果来看，并无二致，但就行为的动机而言，则迥然相异。所以张栻云：“孟子析天理人欲之分，深切著明。如云人乍见孺子匍匐将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。盖乍见而怵惕恻隐形焉，此盖天理之所存。若内交，若要誉，若恶其声，一萌乎其间，是乃人欲矣。”(208) 可见，张栻正是从行为的动机而非行为的结果来分判天理和人欲的：一念发动处为道德本性的当下自然呈现，则是天理；而一念发动处若有丝毫人为造作、私心杂念，便是人欲。所以天理、人欲之分别关键在于人心最初一念发动处是否合于、顺于道德本性之自然。而“人心一念发动处”即是张栻所谓“意之所向”(209) ，他说：

斯须之顷，意之所向，一涉于有所为，虽有浅深之不同，而其徇己自私则一而已。(210)

凡一日夕之间，起居饮食，遇事接物，苟私己自便之事，意之所向，无不趋之，则天理灭而人道或几乎息矣。(211)

在他看来，若人心一念发动处即意之所向逆性悖理而涉于有所为，虽然程度有浅深的不同，但无疑都是徇己自私的行为。此即张栻所云：“即其所为者而视之，其事善矣，则当观其所从由之道果为善乎？为利乎？人固有同为一事，而所发有善利之分者矣。其所由者是，则又当察其所安者焉。所安，谓心之所主。”(212) 这就是说，从道德和价值的意义上对一个行为加以评定，不能依据行为本身或行为的结果，而必须根据行为动机或出发点来进行。只有这样，对行为的评判才是真正合理的。

二、“天理”“人欲”之关系

在“天理”“人欲”的关系问题上，张栻显然主张二者之间是截然对立的，这由其以人的“意之所向”是顺性之“无所为而然”还是逆性之“有所为而然”来界分“天理”和“人欲”这点便可以推知。虽然张栻根据人的行为动机顺性与否明确肯定了天理、人欲的分别与对立，但是他并没有否定人的一切欲求。他所谓“人欲”专指人的私欲，而对于维持人的生存与发展的基本欲求和人之发于公心的公欲等顺性合理之欲，他恰恰是积极肯定的。在他看来，这些欲求本身就是天理的体现，故当直接以“天理”称之，而不可以“人欲”甚至不可以“欲”去言说。所以他是在肯定合理之欲的前提下来推明“天理”与“人欲”之间的对立性的。

（一）“天理”“人欲”不可两立并存

根据上文的分析便可知，张栻所谓“天理”与“人欲”是决然对立的，二者不可两立并存，毫无相融统一性可言。对于天理与人欲之间的这种对立关系，张栻极力凸显、反复推明之，他说：“天理、人欲不两立也”(213) ；“天理、人欲不并立也”(214) ；“苟非天理，即人欲已”(215) 。显然，“天理”与“人欲”是绝对对立的。而二者实处于一种此消彼长、此生彼灭的关系状态当中。张栻云：“天理存则人欲消，固不两立也，故以水胜火喻之……天理寖明，则人欲寖消矣。及其至也，人欲消尽，纯是天理，以水胜火，不其然乎”(216) ；“人欲愈肆，而天理愈灭欤”(217) ；“私欲浸消，天理益明”(218) 。可见，天理、人欲之间势同水火，正因为天理与人欲的消长是完全相反的，所以二者无法并立共存。

“天理”“人欲”不可两立并存，这是张栻一以贯之的主张。然而张栻的“天理人欲，同行异情”(219) 之论，却容易让人误以为这是在肯定“天理”“人欲”之间可以相互融合，二者具有统一性。(220) 究其原因，主要有二：其一，对于张栻理欲论中的“人欲”概念缺乏全面、精准的了解，往往将其与一般所谓“人欲”概念等同看待。张栻所谓“人欲”并不是指人的一切欲求，更不是指那些顺性合理之欲，而是特指人的私欲。在这个地方必须加以区分和辨析，才能准确把握张栻所谓“天理”“人欲”之间的关系。其二，对于“天理人欲，同行异情”这个命题的意义理解不够确当。该命题的义涵必须联系张栻之师胡宏的相关思想，并将其置于张栻理学的整个脉络才能恰切理解。

张栻在《潭州重修岳麓书院记》中云：“虽然，天理人欲，同行异情，毫厘之差，霄壤之缪，此所以求仁之难，必贵于学以明之与？”(221) “天理人欲，同行异情”本为张栻师胡宏的主张，后为张栻所吸收、继承。胡宏云：“天理人欲，同体而异用，同行而异情，进修君子宜深别焉。”(222) 目前学界对这段话有不同解释。(223) 在牟宗三先生看来，“‘同体’者‘同一事体’之谓，非同一本体也。‘异用’是异其表现之用，非体用之用。‘同行而异情’与上句同意语。‘同行’者，同一事行也。‘异情’者，异其情实也。正因同体异用，同行异情，故‘进修君子，宜深别焉’”(224) 。故“同体而异用”与“同行而异情”的义涵相同，都是指在同一事体或事行上其表现有天理与人欲的差异。既然在同一事体、同一事行中都有天理、人欲之不同表现，所以胡宏希望“进修君子宜深别焉”。因此，“天理人欲，同体而异用，同行而异情”并不能说明“天理”“人欲”具有相容性，而恰恰在于强调必须区别二者的不同。张栻在“天理人欲，同行异情”后紧接着说“毫厘之差，霄壤之缪，此所以求仁之难，必贵于学以明之与”，即是在点明此意。而他所谓“天理只是天理，人欲只是人欲，都无夹杂念虑。毫厘之间，霄壤分焉，此昔人所以战兢自持不敢少弛也”(225) ，则更明确地指出了天理与人欲之间的对立性，也可以说是对这段话的最好注脚。

纵观张栻的相关著述，与此处大意相同的内容屡见不鲜、比比皆是，完全可以互诠互释、对照理解，如其云：“自容貌、颜色、辞气之间而察之，天理人欲丝毫之分耳。”(226) 又云：“盖出义则入利，去利则为善也，此不过毫厘之间，而有白黑之异、霄壤之隔焉……夫善者，天理之公……至于利，则一己之私而已……夫义、利二者相去之微，不可以不深察也。”(227) “盖事一也，而情有异”等正是表达“同行异情”的意思，而张栻又常用“丝毫之分”“毫厘之间霄壤之分”“此不过毫厘之间，而有白黑之异、霄壤之隔”等来描述天理与人欲的分别，这充分体现出其所谓“天理”“人欲”是截然对反、势不两立的，二者之间绝无任何包容性、融合性可言。其所谓“天理人欲，同行异情，毫厘之差，霄壤之缪”，无疑也指明了此意。但如果孤立地单提此一句，而不能贯通张栻理欲论的整个思路，那么就会据此认　　

为张栻主张“天理”“人欲”之间具有融合性或包容性，这显然是误解了张栻的意思。

（二）顺性合理之欲亦即天理

张栻虽然从道德和价值的意义上截然分判天理和人欲，但是他并没有否定人的一切欲求，他所否定的只是与道德本性相违逆而不合于天理的人之私欲，其所谓“人欲”特指人的私欲而言。对于维持人的生存与发展的基本欲求和人之发于公心的公欲等顺性合理之欲，张栻是积极肯定的。他说：“人饥渴而饮食，是亦理也”(228) ，“饮食有正味，天下之公也”(229) ，“夏葛而冬裘，饥食而渴饮，理之所固存，而事之所当然者”(230) 。在这里，张栻指出人的饥食渴饮等正常欲求是合乎天理的，乃天理之所当然。(231) 这就明确肯定了人的基本欲求的合理性。并且在他看来，人人都有饥食渴饮等基本欲求，即便君子、圣人也不能例外。他说：“众人有喜怒哀乐，圣人亦未尝无也；众人夏葛冬裘，饥食渴饮，圣人亦不能违也。”(232) 既然圣人都不能没有正常欲求，那么这些欲求的存在必是不可否认而合情合理的。不仅如此，张栻还积极肯定了那种发于公心、合于天理的公共欲求。他说：

夫好货与好色，人欲之流，不可为也。今王自谓疾在于好货，而告之以公刘好货；王自谓疾在于好色，而告之以大王好色，是则有深意矣。夫公刘果好货乎哉？公刘将迁国于豳，使居者有积仓，行者有裹粮，弓矢斧钺备而后启行，是其所谓好货者，欲己与百姓俱无不足之患而已。大王果好色乎哉？大王与其妃来相宇于岐下，方是时也，内外无有怨旷焉，是其所谓好色者，欲己与百姓皆安于室家之常而已。夫其为货与色者如此，盖天理之公且常者也，故再言“与百姓同之，于王何有”。夫与百姓同之，则何有于己哉？人之于货与色也，惟其有于己也，是故崇欲而莫知纪极。夫其所自为者，不过于六尺之躯而已，岂不殆哉？苟惟推与百姓同之之心，则扩然大公，循夫故常，天理著而人欲灭矣。(233) (www.chuimin.cn)

于此，张栻辩证地分析了人对于货、色的欲求。在他看来，为了满足一己私意的好货与好色行为乃人之私欲的流行，这是不可为的；而为了满足广大百姓需求的好货与好色行为则是天理之公且常，这是值得积极肯定并大力推举的。因此，那种基于人的公心所发的公益性欲求也是合乎天理的。显然，张栻是从行为的动机判断行为是否符合天理的，欲求什么并不重要，关键在于为何而欲求，其动机是立足于大公之天理还是一己之私欲：基于大公之天理所发的欲求，则是合于天理的，乃是“天理”之发用；否则，便是“人欲”即人的私欲之流行。(234)

三、存理遏欲之工夫

至于如何存天理而遏人欲，张栻主张反躬即反求诸己。这是其理欲论颇有特色的地方。张栻云：“反躬则天理明，不能反躬则人欲肆，可不念哉！”(235) 又云：“绎其性之端以之，使之晓然知反躬之要，则天理可明，而人欲可遏矣。”(236) 又云：“人为物诱，欲动乎中。不能反躬，殆灭天理。”(237) 又云：“反躬而去其蔽，则斯见其大同者矣。其所同然者，理也。”(238) 可见，反躬则天理可明而人欲可遏，不能反躬则天理殆灭而人欲肆行。所以存天理而遏人欲当以“反躬”为要。

在张栻看来，所谓“反躬”也就是指反求本心、向内用力做工夫，即操存涵养人所固有的道德本心。他说：“天理人欲不并立也，操舍存亡之机，其间不能以毫发。”(239) 又说：“仁与不仁，特系乎操舍之间，而天理人欲分焉。”(240) 天理、人欲之分立即在对本心的操存舍亡之间：操则存，即是天理，因为天理本具于人心，心存则天理明；舍则亡，便是人欲，因为本心放失，天理被人欲障蔽而无法得以显明。因此，遏欲存理的关键便在于存养本心。张栻云：

虽然，人饥渴而饮食，是亦理也，初何罪焉？然饮食之人人所为贱之者，为其但知有口腹之养，而失其大者耳。如使饮食之人而不失其大者，则口腹岂但为养其尺寸之肤哉？固亦理义之所存也。故失其大者则役于血气而为人欲，先立乎其大者则本诸天命而皆至理。人欲流，则口腹之需何有穷极？此人之所以为禽兽不远者也。天理明，则一饮一食之间，亦莫不有则焉，此人之所以成身而通乎天地者也。然则可不谨其源哉。(241)

张栻认为，人饥而食、渴而饮，这也是天理之所当然。只是饮食之人若只知满足口腹之欲，而不能先立定人之所以为人之大者即道德本心，以致为血气所主宰，则口腹之养遂沦为人的私欲。若能先立乎其大者，本心　　

得以存养而天理昭然呈露，则口腹之欲的满足必循天理之所当然而为，而此时口腹之欲亦即天理的流行发见，绝非人之私欲。故当先立定人之所以为人之大者，以心主宰血气，克制人的欲望，则人欲消而天理可存。对于张栻而言，存天理遏人欲须以“反躬”为本，而至于如何具体地展开和落实此工夫，他则主张格物致知与持敬。要言之，“反躬”乃是存天理遏人欲的工夫要领所在，而格物致知与持敬则是对此工夫的具体展开与落实，其最终目的即在于彰明人之道德本心而尽显人之道德本性，从而挺立人之所以为人之道。

四、存理遏欲之目的

张栻之所以明分天理与人欲并竭力主张反躬以存理遏欲，其宗旨即在于实现内圣成德，彰明人皆固有的道德本心，从而挺立人之所以为人之根本、昭显人之所以为人之道；并进而因此立定王道之本，由内圣至于外王，达到国治而天下平的理想境地。

（一）立人道

张栻认为，人之所以为人而异于他物者，即在于人皆固有本心以尽其性、全其性。他说：“原人之生，天命之性，纯粹至善，而无恶之可萌者也……何独人尔？物之始生，亦无有不善者，惟人得二气之精，五行之秀，其虚明知觉之心有以推之，而万善可备，以不失其天地之全，故性善之名独归于人，而为天地之心也。”(242) 人与物虽然都具有道德本性，但人得二气之精、五行之秀，有虚明知觉之心以推之而能够尽性全性。也就是说，人可以通过“心”的能动作用，把客观潜存的善性具体真实地实现出来，所以“性善之名独归于人，而为天地之心也”。可见，张栻实际上是从“心”上来区分人与物的，就“性”上而言，人与物并无不同，人之所以为人而异于物的根本在“心”而不在“性”。(243) 因此他说：“惟人禀得其秀，故其心为最灵而能推之，此所以为人之性，而异乎庶物者也。”(244)

在张栻看来，虽然人人都本有此心，但此心常被人的一己私欲陷溺、障蔽而无法得以彰明、呈露，以致失却人之为人之道。他说：“人皆有是心，然为私欲所蔽，则不能推而达之，而失其性之所有者。”(245) 人虽皆有道德本心，但为私欲所蔽隔，故无法推而达之以尽其性之所有。因而张栻主张遏人欲而存天理，以去除本心的障蔽，从而令其得以显明昭著。他说：

盖人之生，其爱之理具其性，是乃所以为人之道者。惟其私意日以蔽隔，故其理虽存，而人不能合之，则人道亦几乎息矣。惟君子以克己为务，己私既克，无所蔽隔，而天理睟然，则人与仁合而为人之道矣。(246)

盖欲有以蔽之，而羞恶之端陷溺而莫之萌也。故曰：此之谓失其本心。嗟乎！举世憧憧，以欲为事。于得失之际，盖不能以自择也，而况于死生乎？是故君子遏人欲而存天理……而人道立矣。(247)

张栻认为，人之所以失却其为人之道，是因为现实中人往往有私欲，障蔽了其固有的道德本心，从而无法以心尽性，具体真实地体现出人之所以为人之道。故须克尽一己私欲而存大公之天理，以去除本心的障蔽，从而彰明人所固有的道德本心、挺立人之所以为人之道。因此，遏人欲而存天理，则本心可明，本性可尽，而人道可立。当然，换一个角度也可说，明心尽性则可使天理得存而人欲得遏，从而人之所以为人之道亦可得以挺立、昭显。因为心即理，心能主宰性、气，故这两个方面实际上是互涵互摄的，也就是说，存天理遏人欲的过程亦即一个存养本心的过程。总之，明心尽性以立人道乃张栻理欲论的宗旨，也是其主张反躬以存理遏欲的根本原因所在。

（二）行王政

张栻极力主张存天理而遏人欲，在内圣方面乃是为了彰明人之所以为人之道、挺立人之所以为人之本，而在外王方面则是为了实行王道政治以治国平天下。

张栻以天理、人欲之分明王、霸之辨，竭力推行王道而贬抑霸道，充分体现出其理欲论在外王方面乃是为施行王道政治服务的。

在张栻看来，立人道乃施行王道政治之本，而人之为人之道即在于人皆固有其道德本心，故王道政治的施行必有赖于道德本心的存养。他说：“尧舜之道固大矣，而其平治天下，必以仁政……惟夫行仁政，是所以为尧舜之道也……先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。所谓不忍人之政者，即其仁心所推，尽其用于事事物物之间者也……盖仁心之存，乃王政之本；而王政之行，即是心之用也。”(248) 张栻认为，为国者平治天下，必须施行仁政，而仁政的施行必须端赖于仁心的存养，治国者有仁心方能行仁政，所以存养仁心乃王道政治之本，而王政的实行也即是仁心本体的流行发用。又在张栻看来，仁心为人人所固有，贵在能够存养之。而反躬以存理遏欲的过程也就是一个操存涵养本心的过程，故存天理而遏人欲则可以立定王政之本，从而推动仁政之施、王道之行，最终实现王道政治的理想。所以张栻在外王经世的层面也十分重视天理、人欲之辨，他说：“嗟乎！义利之辨大矣。岂特学者治己之所当先，施之天下国家，一也。王者所以建立邦本，垂裕无疆，以义故也；而霸者所以陷溺人心，贻毒后世，以利故也。孟子当战国横流之时，发挥天理，遏止人欲，深切著明，拨乱反正之大纲也。”(249) 可见，天理人欲之辨不仅为学者修身治己的首要任务，并且也是治国者为国行政的头等大事：王者循顺天理而行，所以能建立邦本、垂域无疆；而霸者拘限于一己私欲，所以才陷溺人心、贻害后世。因此，治国者必须存天理而遏人欲，以为王道政治的实现立定根基。

张栻将其理欲论运用于王、霸之辨，以天理、人欲判别二者，并极力推举王道而贬抑霸道，亦可反映出其理欲论落在外王方面是以实现王道政治为最终目的的。他说：“大抵王者之政，皆无所为而为之，伯者则莫非有为而然也。无所为者天理，义之公也；有所为者人欲，利之私也。”(250) 在张栻看来，王道之所以为王道，即在于王者能本于大公至正之天理为政治国；而霸道之所以为霸道，即在于霸者常基于一己私欲为国行政。故王、霸之别即在顺理与徇欲之间，甚至可以说王道即天理，而霸道即人欲。因此，张栻以天理、人欲分判王道、霸道，其目的便在于希望统治者能去除利欲之心，全然本于大公之天理为政治国，从而实现国治而天下平的王道政治理想。

由上可知，张栻的理欲论强调“天理”“人欲”之分并力主存天理遏人欲，此乃为宋儒所共许，与宋儒的基本立场是一致的，也与先秦儒学是一脉相承的。而张栻理欲论的特质主要体现在如下两个方面：

其一，根据顺性之“无所为而然”与逆性之“有所为而然”，从“意之所向”即行为动机上十分精微地界定和分判天理与人欲，认为“天理”即顺性之“无所为而然者”，而“人欲”即逆性之“有所为而然者”。并以“人欲”特指人的私欲而对之加以彻底的否定和贬抑；以顺性合理之欲即为“天理”而对之加以极大的肯定和褒扬。

其二，竭力主张反躬以存天理遏人欲，即强调反求本心、向内用力以作存理遏欲的工夫。因为在张栻看来，心即是理，而心对理、性、气乃至万物万事都具有统摄、主宰作用，此即人之所以为人而异于他物之根本，亦即人道之所在，故存天理遏人欲必须反本向内用功，对本心加以操存涵养方可。而实际上对张栻来说，存理遏欲的过程也就是一个存养本心的过程。

总而言之，张栻的理欲论在继承先贤思想的基础上，对一些关键性的问题提出了自己颇为独到而又深刻的见解，显然有助于推动宋代理欲思想的发展和完善，对当时及后世的学者都产生了一定的影响。朱子、真德秀、杨万里等学者对其义利之辨大加赞颂和推举，而义利之辨的实质即理欲之辨，这无疑体现出张栻的理欲论和义利之辨在宋代理学中的重要价值和影响。