中国哲学通史（宋元卷）-《天道论》的太极论、性气论和道器论

张栻对天道观念的阐发，继承和发挥了周敦颐、张载、程颢、胡宏等先贤的相关思想，要点有三：其一，就天道之义涵与特征而言，他尤为注重天道的本源性及其生生不已的能动性、创生性；其二，就天道与性命的关系而言，他主张太极即性，将太极与性互诠互释，直接赋予“性”以天道层面的意涵；其三，就天道与万物的关系而言，他十分强调二者之间相涵互摄、相依互成的辩证统一性。以上三点可见之于其太极论、性气论和道器论。

一、太极论

宋初，为回应佛老思想的挑战，推动儒学的复兴，周敦颐著《太极图说》与《通书》阐发太极学说，积极建构儒学本体论，以此为儒家的纲常伦理和道德实践奠立形上根基。张栻精研周敦颐的太极论说，并与朱熹等学者往复论辩，著成《太极图说解义》一书以阐发其太极思想。在他看来，周敦颐《太极图说》的宗旨即在于，“穷二气之所根，极万化之所行，而明主静之为本，以见圣人之所以立人极”(2) 。他继承了周敦颐的太极学说既“深明万化之一原”而又极尽“本体之流行发见”的宗义(3) ，力主太极乃“兼有无、贯显微、该（赅）体用者也”(4) ，从而坚持以“体用合一”的观念来发明太极之义，强调太极本体的根源性、活动性以及太极之体与太极之用的内在统一性。

（一）太极乃所以生生者

“太极”在张栻的理学中，既是指宇宙万有之根源，也是指天地万物存在及运化的根据，兼具宇宙论与本体论的双重意义。张栻论太极的特点，首先体现在他颇为注重太极的本体义、根源义。他说：“太极混沦，生化之根……”(5) “易也者，生生之妙也；太极者，所以生生者也。”(6) “盖何莫而不由于太极，何莫而不具于太极，是其本之一也。”(7) 显然，在他看来，太极乃“所以生生”之体，即天地生生不息之妙用得以显发的来源和根据。易言之，太极就是天地万物产生的根源，就是天地万物存在及运化的本源和根据。在此，“所以生生”所显明的本源义、根据义，乃是“太极”观念的第一义、根本义。

张栻对太极的论说，不仅注重阐发其本源性的意义，而且还十分强调太极本体的能动性、创造性。他说：“夫生生不穷，固太极之道然也……有太极则有两仪，生生而不穷焉。”(8) 在他看来，太极固有其活动性，乃是生生不已的宇宙本体。而当他认为性体生生不已之妙用须通过太极之说来发明时，就更加彰显了太极本体的活动义。张栻曰：“太极所以形性之妙也，性不能不动，太极所以明动静之蕴也……若只曰性而不曰太极，则只去未发上认之，不见功用，曰太极则性之妙都见矣。体用一源，显微无间，其太极之蕴欤！”(9) 他认为，太极之说是用来彰明性体生生不已之妙用的。性体虽具有不已的能动性，但其能动作用必须通过“太极”这一观念来发明。如果只论性而不论太极，那么就只是体认其未发之体，却不能明识其已发之功用。而一旦论及太极，则性体之能动作用即可得以昭显。太极之所以能彰明性体的活动性，就在于其本身即是“体用一源，显微无间”的，也就是说，太极兼赅体用，且太极之体与太极之用相涵互摄、一体不离。张栻力主以太极之说来发明性体的活动义，即彰显了太极本体的能动性、创生性。而太极何以能生生不已？在他看来，这是因为太极内含动静交感互运之理。他说：“太极涵动静之理者也。有体必有用……一动一静，互为其根，动为静之根，而静复为动之根，非动之能生静，静之能生动也。动而静，静而动，两端相感，太极之道然也。”(10) 正因为太极内在具有动静相互交感运作之理，所以必具有不已的能动创造性。而太极所固有的动静交相互运之理即在于：一动一静，一静一动，动静两端交感运作不已；即动即静，即静即动，动静两端相互涵摄、相互作用、相互生成。这就决定太极必具有生生不已之功用。

（二）太极即性

天道性命相贯通，乃是宋明儒的基本共识或共法。湖湘学派讨论天道与性命的关系问题，既秉持了这一共法，同时又具有其自身的特质，这就体现在他们从本体论的意义上将天道与性命直下通而为一，主张天道即性或性即天道。如胡宏即继承和发挥了《礼记·中庸》“天命之谓性”的观念，认为性即是天命。(11) 他说：“天命为性，人性为心。”(12) 又说：“性，天命也。”(13) 此即是直接从天道、天命的意义上来把握“性”，以“性”为宇宙万化之本原。这是胡宏论“性”的独到之处，天道性命相贯通固然是宋明儒之共法，但很少有理学家直接从宇宙本体的意义上言“性”。(14) 胡宏将性与天道直通为一，颇为强调“性”的宇宙本体地位。他说：“性，天下之大本也。”(15) “性也者，天地之所以立也。”(16) 在他看来，“性”即宇宙万有产生的根源，是天地间万事万物存在及运化的根据，一切存在者皆因“性”而获得其客观存在性。既然“性”是宇宙万有之本原，那么它就直接获得了天道的意义，必具有超越性、绝对性、普遍性、客观性。

张栻继承和发挥了胡宏直通性与天道的性本论观点，这就体现在他力求融会《周易》与《中庸》的思想，以及贯通周敦颐的太极论和二程的性理学说，从而主张以性释太极，以太极论性，将太极与性相互发明、相互诠释。对张栻而言，性与太极均属于本体性范畴，二者的义涵根本相通。他说：“太极不可言合，太极性也。惟圣人能尽其性，太极之所以立也。”(17) 这就直接、明确地表达了太极即性的观念，表明太极与性具有相同的实质，二者完全可以互诠互释。张栻颇为重视以太极来论性、解性，比如他说：“盖论性而不及气……太极之用不行矣；论气而不及性……太极之体不立矣。用之不行，体之不立，焉得谓之知性乎？”(18) 又说：“太极所以形性之妙也，性不能不动，太极所以明动静之蕴也……若只曰性而不曰太极，则只去未发上认之，不见功用，曰太极，则性之妙都见矣。”(19) 可见张栻认为，“性”本身就完整的蕴含着“太极之体”与“太极之用”这两个方面的义涵，易言之，就其实质内涵来讲，性即太极或太极即性。只不过在张栻看来，如果只是就“性”论“性”，恐只能体现其本体义，而不能彰显其功用义或活动义。正是基于这种考量，张栻强调以太极的观念来发明和凸显性本体生生不已的能动创造性。当他说“若只曰性而不曰太极，则只去未发上认之，不见功用，曰太极，则性之妙都见矣”，即是要表明此意。张栻有关太极与性之关系的这些论述，绝不是说“性”只是一个本身不具有活动性的未发之体，而“太极”则是体用兼赅的大全，故需以太极的观念来补救性体的缺失（无性之用），而是要表明太极与性之间不存在何种根本性的差异，是为了通过太极的观念来彰明性体的活动义。显然，对张栻而言，在本体论的意义上，太极与性并不具有什么实质性的分别，二者是直通为一的。这种注重将“太极”与“性”互诠互释、直通为一的主张，便是其天道论的一大特色，同时使得其太极学说兼具天道论与心性论两个方面的意蕴。

（三）太极之体用相涵互摄

在张栻看来，既然太极本即具有活动性，那么它也就必然会发用流行而产生二气五行万物。张栻说：“太极动而二气形，二气形而万物化生，人与物俱本乎此者也。”(20) 他认为，有太极则必有二气五行万物之化生，即有体则必有用。这也就意味着，二气五行万物皆根源于太极、统摄于太极，皆以太极为其存在及运化之根据。张栻云：“太极混沦，生化之根，阖辟二气，枢纽群动。”(21) 又云：“二气五行，乃变化之功用，亦非先有此而后有彼。盖无不具在于太极之中，而命之不已者然也。”(22) 此即是说，太极乃是二气五行万物之本体，而二气五行万物即是太极本体的作用和表现，它们无不为太极所统摄、涵具。这一方面表明太极本体具有生化二气五行万物之功用，另一方面则意味着二气五行万物之用皆根源于太极之体。张栻所说的“只于不息验端倪，太极分明涵万象”(23) ，即是在发明太极本体必涵能动创生作用之义；而所谓“太极立，则天地、日月、四时、鬼神之理其有外是乎？故无所不合也，则以其一太极而已矣”(24) ，即可以表明万事万物皆本于太极而产生。由此即彰显出太极本体的活动性及其本源性地位。

对张栻而言，一方面，太极具有生生不已之功用，必然产生二气五行万物，二气五行万物皆以太极为本原；而另一方面，太极就存在于二气五行万物之中，二气五行万物各都完整地涵具一太极。他说：“五行生质虽有不同，然太极之理未尝不存。”(25) 又说：“既曰物莫不皆有太极，则所谓太极者，固万物之所备也。惟其赋是气质而拘隔之，故物止为一物之用，而太极之体则未尝不完也。”(26) 在他看来，天地万物的形质或所禀之气虽存在种种差异，但无一不完整地涵具太极本体，即便是那些禀气昏浊之物也同样如此。针对有人所认为的“天命独人有之，而物不与焉”的看法，张栻批评道：

为是说者，但知万物气禀之有偏，而不知天性之初无偏也；知太极之有一，而不知物物各具太极也。故道与器离析，而天地万物不相管属，有害于仁之体矣，谓之识太极可乎？不可不察也。(27)

对他而言，太极作为宇宙万有之本原，必然普遍地存在于万事万物之中，而万事万物也都必然涵具太极本体。若以为人备具太极而物不备具太极，则是只知万物之气禀有偏却不知其天性（太极）本来无偏，只知太极本体为一却不知天地万物各都涵具一太极。这也就是割裂了太极与天地万物之间的内在统一性，而没有认识到太极体用相涵的真实意蕴。

二、性气论(www.chuimin.cn)

既然张栻主张太极即性，那么他的性气论与其太极论一定是内在贯通的。既然他在太极论中强调太极之体与二气五行万物之用相依互涵、一体不二，则亦必然在性气论中力主性之体与气之用相即互摄、一体不离。

在性气论中，张栻以性为本体，以气为性体发用流行之具体表现，十分强调二者的辩证统一性。在他看来，一方面，性为气之本，故气不离于性；另一方面，性由气来显现，且性即在气之中，故性亦不离于气。性与气乃是相依不离、互为一体的关系。“性”是宇宙万有之本根，那么“气”作为宇宙万有也就必当以性为其本原，自不可离于性而存在。同时张栻又指出，性就体现并内在于气之中，并不离于气而别有所在。他说：“观天下之物，就其形气中，其生理何尝有一毫不足者乎？此性之无乎不在也。”(28) “盖如饥食渴饮、手持足履之类，固莫非性之自然形乎气体者也。”(29) 这就是认为，性普遍地存在于天地万物的形气之中，而并不在一切形气之外，并且性是通过气来显现其自身的。由此，性气之间必定相互依存、相互统一而不可分割。

张栻对性气之间的辩证统一关系的发明，充分体现在其“性体气用”“性一气殊”的思想当中。他说：

论性之本，则一而已矣；而其流行发见，人物之所禀，有万之不同焉。盖何莫而不由于太极，何莫而不具于太极，是其本之一也。然有太极则有二气五行，缊交感，其变不齐，故其发见于人物者其气禀各异，而有万之不同也。虽有万之不同，而其本之一者亦未尝不各具于其气禀之内。故原其性之本一，而察其流行之各异；知其流行之各异，而本之一者初未尝不完也，而后可与论性矣。故程子曰：“论性而不论气，不备；论气而不论性，不明。”盖论性而不及气，则昧夫人物之分，而太极之用不行矣；论气而不及性，则迷夫大本之一，而太极之体不立矣。用之不行，体之不立，焉得谓之知性乎？异端之所以贼仁害义，皆自此也。(30)

在他看来，性之体是一，而性体之流行发见（即人、物所禀之气）千差万别。性之体之所以为一，乃在于性体（即太极）是宇宙万有之本原，天地间禀气不同的万事万物无不根源于性体、统摄于性体；而性体之所以有万殊之表现，则是因为性体具有不已的活动性，其流行发用、变化万端，从而使得人、物所禀之气产生种种差异。张栻又进一步指出，虽然人物所禀之气存在各种差异，但作为大本的性体始终备具于不同的气禀之中。由此，论性必及气，论气必及性，唯有深明性气之间相涵相依、互动互成的一体关系，方能确当把握“性”的真实义涵。否则，如果只是认识到性之本为一，而不知性之流行发见各异，那么就无法辨明人物之间的分别，如此性之用便无从显现，性即成为无用之体；同样，如果只知万物之气禀存在种种差异，而没有认识到万物之本原为一，那么就是不明性之大本，如此性之体便无从挺立，气即成为无体之用。(31) 这两种情况无疑都割裂了性体与气用之间的统一性，只是看到其中一面，而没有真正明识性体气用相须相涵之义。可见，张栻颇为注重性体与气用之间的相互统一关系。

三、道器论

道器关系问题发端于《周易·系辞》，涉及形上世界与形下世界之关系等基本哲学问题，历来备受中国古代思想家们的关注。张栻通过阐释《周易·系辞上》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这一命题，也对道器关系问题提出了自己的看法。其道器论的重要特点是，在肯定道器之间存在形上、形下之分别的基础上，着重强调道与器相互依存、相互成就的一体性。这与其太极论和性气论中的立场是根本一致的。张栻说：“知太极之有一，而不知物物各具太极也。故道与器离析，而天地万物不相管属，有害于仁之体矣。”(32) 据此可知，道即太极（体），器即天地万物（用），于是道器关系也就是太极与万物相须相涵的关系。(33)

张栻论道器关系，在肯定道器之差异性的前提下，着重凸显二者的内在统一性。他说：“形而上曰道，形而下曰器，而道与器非异体也。”(34) 形而上者称之为道，形而下者称之为器，道与器虽存在形上、形下之分别，但二者并非截然分割、彼此孤立，而是相互依存、一体不离的。而道器之间何以具有这样一种统一性，以及这种统一性又是如何体现的？这可以通过张栻的以下论述来加以认识：

道不离形，特形而上者也；器异于道，以形而下者也……离形以求道，则失之恍惚，不可为象，此老庄所谓道也，非《易》之所谓道也。《易》之论道、器，特以一形上下而言之也。然道虽非器，礼乐刑赏，是治天下之道也；礼虽非玉帛，而礼不可以虚拘；乐虽非钟鼓，而乐不可以徒作。刑本遏恶也，必讬于甲兵，必寓于鞭扑；赏本扬善也，必表之以旂常，必铭之以钟鼎。是故形而上者之道讬于器而后行，形而下者之器得其道而无弊。(35)

在这里，张栻首先抓住“形”这一勾连“形而上者”与“形而上者”的中介语词，来显明道器之间的辩证统一性。他认为，《周易》论道器，特别以“形”上与“形”下来加以言说，即在于强调道器的不可分割性。道不离于“形”，只是“形”而上者而已；器不同于道，也只是“形”而下者而已。道和器既以“形”上、“形”下来加以区分，同时又通过“形”而获得其内在关联性，二者都不可脱离于“形”而论。当然，这主要是从名言概念上来说，其实质意义乃在于凸显道器之间的内在一体性，强调“道”就体现于、内在于“形”“器”之中，并不离于“形”“器”而别有所在。“形”“器”在张栻的思想中都是就形而下的具体事物而言，也是指代现实世界。他说：“夫乾坤者，生成万物之体也；变化者，乃乾坤生化万物之用也。其覆载范围之中可得而见者谓之象也，可指其形者谓之器也。”(36) 这就是将天地间一切有形的具体事物皆视之为“器”。另外，张栻也将“形”“器”二字连言以指称形而下的具体事物，所谓“太极之体各全于其形器之内”以及“扫去形而下者而自以为在形器之表”(37) ，即是如此。因而“道不离形”即是指“道不离器”，意在表明道就存在于现实世界之中，而并不在现实世界之外。这也就在于指出，道既具有超越性和普遍性，同时又是具体而真实的，绝非抽象空洞、虚无缥缈之物。(38) 张栻以“道不离形”来推明儒家的根本精神，并据此以批评老庄之道的虚无。他说“离形以求道，则失之恍惚，不可为象”，即是在指斥老庄之道超离于现实世界的空洞虚浮之弊失。而由此所凸显的正是儒家之道直面现实生活的本质和积极入世的精神。

张栻不仅通过“道不离形”之说来发明道即在器、道不离器之义，而且借助对“礼、乐、刑、赏”之道与“玉帛、钟鼓、甲兵、鞭扑、旂常、钟鼎”等具体器物之关系的讨论来阐明道器一体的原因。在他看来，道虽然不是器，但礼、乐、刑、赏都是治理天下之道，也就是说，要由道以治理天下，就必须采取礼、乐、刑、赏等方面的举措，并且礼、乐、刑、赏作为治天下之道须依赖于具体器物实现来说明。基于此，张栻总结道：“是故形而上者之道讬于器而后行，形而下者之器得其道而无弊。”“在道不泥于无，在器不堕于有，微妙并观，有无一致。”(39) 可见，在他看来，道器之间必定是相互依待、相互成就而一体不二。

当然，张栻在此主要是强调道不可离于器，而对于器不可离于道未加详细论析。关于器不离道的方面，可以用《南轩先生论语解》和《南轩先生孟子说》中的相关论述来加以说明。如张栻曰：“玉帛固所以行礼也，钟鼓固所以为乐也。谓玉帛钟鼓为非礼乐则不可，然礼乐岂止乎玉帛钟鼓之间哉？得其本，则玉帛钟鼓莫非吾情文之所寓，不然，特虚器而已。”(40) 又曰：“有其本，而后法制不为虚器也。”(41) 这里的“本”是指道或仁道，玉帛钟鼓之于礼乐，法制之于为政治国，只有得其道或合于道，才真正成为道的表现与落实，才能实现其应有的价值和意义，否则就只是徒有形式而无实质的虚器。这就表明，器必须以道为本，不可离于道而存在。

总之，在天道论中，无论是其太极说，还是其性气论和道器观，张栻都十分强调天道本体的根源性与活动性，以及形上天道与形下事物之间相依互涵、相即互摄的辩证统一性。另外，主张以太极解性，以性释太极，将太极与性互诠互释、直通为一，也是张栻天道论的重要特点。