朱陆之辩：中国哲学通史中的重要争议

朱陆异同在朱子和象山生前已成为当时学界所关注的问题，吕祖谦为了和会朱陆而召集了一场鹅湖之会。然而，深自服膺儒学的朱子与象山在鹅湖相会之前皆已学有所主与所成，又因各自相见前的误解及会后的种种原因(193) 致使双方在“禅”和“不见道”的指责声中，最终失去了“疑义共与析”的机会。他们的及门弟子之间的争论无论矣，其后朱陆异同成为理学史上一大关节，或宗朱，或宗陆，或主和会二家，如陈建认为朱陆二人早同而晚异(194) ，章学诚更把朱陆之间的差异称之为“千古不可合之同异，亦千古不可无之同异”(195) 。当然，人们之宗主朱陆实际上是对朱陆的问题取向有同情和切身的领会，即如阳明虽和象山并称为陆王，然并不碍其正视朱子所面对的问题而与朱子对话，并非是简单地回到象山。同样地，在一定程度上阳明后学中也有一股吸收朱子学的潮流，然而他们也并非要简单地回到朱子。时至近现代，此一问题同样是学术界关注的重要论题而引起了广泛论述，其中尤为优异者如牟宗三、唐君毅和陈来等学者的观点，这些是后来者所不可能绕过去的学术资源。下文将就朱陆鹅湖相会之前的异同，以及相会时及其后相互指责的最主要问题和原因作阐述，然后再主要根据牟宗三和唐君毅的解读来论述和会朱陆的可能途径。至于朱陆之间无极太极之辨，已于第一节的“无极而太极”部分有所论及，又如陈来先生所论：“无极太极之辨在当时及以后都被视为思想界的一大事件。但是，无极之辨并未直接涉及二人多年来的重大分歧。”(196) 故而，此节不再赘述。

一、鹅湖会前朱陆之异同

陈来先生指出陈建朱陆早同晚异的观点是错误的，因为朱子在鹅湖之会前已经开始辩禅学之非，并已形成与象山不同的为学宗旨。(197) 然而，在纠正了陈建的错误之外，我们仍可对此问题有进一步的探究与追问，即中和旧说时期的朱子和象山之间的异同，此是在已经辩驳陈建之论的基础上来讨论朱陆异同时所可涵有的问题，此处“鹅湖会前朱陆之异同”即指朱子中和旧说时期的看法与象山的观点之间的异同。

朱子在延平逝世后，仍不懈地探寻儒学的修养工夫，在读北宋以来诸子之书和切身体会的过程中逐渐确立了其中和旧说，并经湖湘学派的印证后益加自信，在心性论的问题上以心为已发性为未发，为学工夫主先察识后涵养。朱子此时认为：“人自婴儿以至老死，虽语默动静之不同，然其大体莫非已发，特其未发者为未尝发耳。”(198) 依朱子之见，人从幼时至老年的所有活动，虽然各式各样，但这种差异并不能掩盖这些活动都属于“已发”，都是心未尝中断的表现，然这些外在的已发有其内在的未发之性为体，可以说性和心之间就是一种体用的关系，此体一定要通过心的活动来表现。那么，工夫问题则在“良心萌蘖，亦未尝不因事而发见，学者于是致察而操存之，则庶乎可以贯乎大本达道之全体而复其初矣”(199) 。对于此先察识后涵养的工夫，朱子此后终觉其无古圣贤的气象，并在对气禀物欲之杂的问题更加重视与自觉后，终于舍弃了此项工夫以及关于中和旧说的观点。然而，正如在第二节所已言的，朱子也正因为其对中和旧说下的工夫有切身感受上的缺憾，遂对先察识后涵养辩驳不已，无论对上蔡、五峰还是象山皆是如此。那么，在考察朱子对象山的批评前就有必要先分析中和旧说时期的朱子与象山的异同，由此亦可见朱子此后对象山的批评是否相应。

朱子在心为已发性为未发背景下所蕴含的工夫论与象山发明本心的工夫似乎一致，因为按照湖湘学派先察识后涵养之论，其所要察识的当是本心的流露和善端的发见，而非经验层面的意识活动，否则何以能够经由对经验层面的察识来理会形上之性理呢？如朱子此时亦主张要“致察于良心之发见”。但牟宗三先生（刘述先亦持同样的看法(200) ）经过对朱子旧说时期文献的细密梳理和义理阐发，指出朱子：“混‘良心发见’之发与喜怒哀乐未发已发之发而为一。因此即函：对于孟子四端之心与《中庸》喜怒哀乐之情之混扰。因此复函：对于本心体悟之不足……表示对于体上工夫有欠缺。”(201) 这意味着朱子虽然与象山同样主张察识（在象山为发明本心），但朱子对良知的发见与情之已发未能划定分限，虽然仍在言“察识端倪”但实际上对“本心体悟不足”，亦即未能对此“本心”真有所自觉与自信。具体而言，中和旧说时期朱子的心与性之间，就其体用关系而言本可上提进至心与性为一亦即“心即理”的境地，可以由此而言本心，进而可与象山相沟通。但朱子未能真切地契入本心，就性心仍然分属未发已发而言。朱子此时所理解的心性之间可谓仍然有别，性之体是“未发者为未尝发”已经显示出很强的迥异乎心的活动义。朱子后来对此有所概述，“旧在湖南……又理会动静，以为理是静，吾身上出来便是动”(202) 。当然作为形上之理其本身并不能用活动等词描述，这是就心与理之间是否为一而言的，在象山则心与理一故心即理，在朱子则心与性有别，可以说朱子在旧说时期亦未能真切地把握住本心。

朱子的察识是在已发未发的语境下言说的，因此朱子的察识所注重的是在动中或动后察识端倪（混良知发见和情之已发）以达到察知良心萌蘖发露处，入手工夫只能在此已发上做，然后就所察知的大本而涵养，朱子曾对此有所说明：

向来妄论持敬之说，亦不自记其云何。但因其良心发见之微，猛省提撕，使心不眛，则是做工夫底本领。本领既立，自然下学而上达矣。若不察于良心发见处，即渺渺茫茫，恐无下手处也……所喻多识前言往行，固君子之所急，熹向来所见亦是如此。近因反求，未得个安稳处，却始知此未免支离。如所谓因诸公以求程氏，因程氏以求圣人，是隔几重公案。曷若默会诸心，以立其本，而其言之得失自不能逃吾之鉴耶！(203)

朱子此时认为先要经过对良心萌蘖之处的察识，使此心不昏昧，这才是修养工夫的关键之所在，由此才可说下学而上达。朱子显然认为相对于工夫的“本领”而言，多识前言往行和读书不免支离之病，那么不经由此心而求之于别人即使如求之于程子亦不能免于支离，未能找到真正的关键。这些看法和后来朱子对象山不读书等的指责何其相似，陈来先生指出：“这些见解在许多方面都与后来的陆学相近，如专主求乎良心发现，猛省提撕，而以日用持敬为不然。以为由博观多识以求道不若默会于心以立本等等。”(204) 可见，朱子此时主张要先察识后涵养，主张工夫要先有“本领”，反对“多识前言往行”以及通过他人而认识圣人。

象山同样主张要先见道和发明本心，然后才可辅以格物穷理、剥落意见、读书等工夫，即学问要先有头脑然后更兼用其他工夫来对治现实中的种种意见和私欲等。但象山并非如朱子一样将心放在“已发”的语境和脉络下，即使一定要用“已发未发”来限定此心，象山所主的本心也是贯穿于未发已发的，不可仅执定于已发一面。牟宗三和唐君毅先生均对陆王一系的逆察工夫有所论述：

若无法肯认此本心，则真正之道德行为即不可能。此一逆觉之工夫当下即判开感性界与超感性界而直指超越之本心，此则决不容含糊者。是故“察识端倪之发”单指超越之本心而言，其义理根据完全在孟子。此察识不是朱子所说之施于已发之察识，而“端倪之发”是本心发见之发，亦不是喜怒哀乐已发之发。两者混而同之，遂纠缠不清矣。(205)

朱子之谓识字即涵捕捉之义，亦明非其前之宋儒用此一字之通义。此字之义，在宋儒自明道言识仁以降，盖皆当顺孔子所谓默识之识去了解。孔子之默识，正当为一无言之自识，而自顺理以生其心者，固非往识事一物、一对象、而涵把捉或捕捉意味之认识也。(206)

牟先生（唐先生此处所指出“识”之意虽非为象山而发，实可以此明象山之意，至少为我们理解象山的“察识”提供了一个助缘）指出象山的工夫是直就本心而言，工夫的入手对象为本心的流露，不能混同于朱子就“已发”之心（非本心）所呈现的端倪而来的察识工夫。相对于象山直就本心而言，朱子则要经过对心之端倪的察知来把握本体亦即未发之性，所以象山和此时的朱子虽皆要逆察或察识，然其具体察知的对象并不相同，亦即入手处有异。再就察知的目的而论，象山直就此本心而论，朱子显然则是要针对性而论，然象山的本心是有活动义的，朱子的本性却缺少此活动义，就此而言，象山和此时朱子所要察知的最终目的也不同。但察知对象与目的不同，又不碍象山的“逆察”和朱子的“察识”为相近的工夫形态。

由此可说，象山和中和旧说时期的朱子在工夫论方面分享着相类的工夫形态，这是二者之间最为相近处，然而他们工夫论的具体内容，无论工夫的对象与目的皆有所差异，归根到底还是对本心有不同认识，才导致工夫论中不同的察知对象与目的。所以，只能说此时的朱子与象山在一定意义上分享了工夫论的一种共法形态。至于朱子改变其中和旧说的看法后，其中和新说和象山之间的差异更加明显了，这已是朱子和象山鹅湖相会后以“禅”和“不见道”相互指责的问题了。

二、朱子以禅视象山

朱子在鹅湖之会前即对象山有禅学之想(207) ，鹅湖之会上对二陆兄弟所做之诗不置可否，乃在于朱子对象山“辨只今”的为学方式及其行为举止不能认同。所谓的“辨只今”在象山是本心的呈现，而在朱子看来则未免于认粗气为妙理、认私欲为天理。这种担忧即表现于朱子对象山之学为禅学的疑虑与批评。

鹅湖之会是吕祖谦为齐同朱陆而召集的讲会，此会朱陆争论的焦点据言是在为学工夫的异同，象山主张先发明本心，然后博览，朱子认为象山之教太简，象山则视朱子之学为支离。对于读书，象山认为要有一个先后次序，发明本心要在先，朱子认为这种看法实际上是“其病却是尽废讲学而专务践履”(208) ，双方均未能就此说服对方。鹅湖之会已经展现出朱陆为学方式的不同以及其背后的深层原因，当然，在朱子看来这次聚会未免更进一步地证实了此前他对象山“脱略文字”和“直趋本根”的看法。其后，当其在南康与象山再次相见后，朱子在与吕祖谦的通信中对象山之学评论道：

子静旧日规模终在，其论为学之病，多说：“如此即只是意见”，“如此即只是议论”，“如此即只是定本”。熹因与说：“既是思索，即不容无意见；既是讲学，即不容无议论；统论为学规模，亦岂容无定本？但随人材质病痛而救药之，即不可有定本耳。”渠却云：“正为多是邪意见、闲议论，故为学者之病。”熹云：“如此即是自家呵斥亦过分了，须著‘邪’字、‘闲’字方始分明，不教人作禅会耳。又教人恐须先立定本，却就上面整顿，方始说得无定本底道理，今如此一概挥斥，其不为禅学者几希矣。”(209)

据朱子所言，象山认为朱子的讲学多是议论、意见和定本，俱在挥斥之列，朱子则认为教人为学应该先确立一定的道理，然后才能“说得无定本道理”，象山对此一概挥斥则又近于禅学了。此后，朱子则正式挑明象山之学为禅学，他记述道：

向来正以吾党孤弱，不欲于中自为矛盾，亦厌缴纷竞辩若可羞者，故一切容忍，不能极论。近乃深觉其弊，全然不曾略见天理仿佛，一味只将私意东作西捺，做出许多诐淫邪遁之说。又且空腹高心，妄自尊大，俯视圣贤，蔑弃礼法，只此一节，尤为学者心术之害，故不免直接与之说破。渠辈家计已成，决不肯舍，然此说既明，庶几后来学者免堕邪见坑中，亦是一事耳。(210)

这是朱子直接批评象山为禅时期的书信。(211) 朱子一如既往地批评象山为禅，但这里指出象山未曾或不能领会天理，只任其私欲流行，同时以此自尊自大，所谓“不曾略见天理仿佛，一味只将私意东作西捺，做出许多诐淫邪遁之说”。在朱子看来，这分明是对认私欲为天理的问题未能正视，分明是禅学。这一公开指责，是此前朱子一直未曾中止过的对象山近禅的疑虑与屡屡言及象山的学风和修养方式类禅之议论的进一步发展的自然结果，与此同时，它还表明朱子批评象山为禅的原因不止于学风与行止，而是认为象山对天理未有真切如实的把握，不能免于认私欲为天理。

由此而论，朱子之所以批评象山为禅，原因在于朱子经由对中和旧说的反省后已经确立了其中和新说的思想，其对禅学的警惕和批评也早已展开，所谓释氏“不见天理而专认此心以为主宰，故不免流于自私”(212) 即是如此。他认为象山与异学同病，皆不知有气禀物欲之杂而不免于认私欲为天理，而这正是其工夫论所要对治的主要问题。按照朱子的看法，人之心和圣人之心之间有差异，不能简单认为二者之间相同，否则既掩盖了涵养的工夫，同时也遗留下了以私意作公理的自以为是的弊病。朱子还宣称：“陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理，合当恁地自然做将去。”(213) 依朱子之见，象山未能注意到气禀之杂的影响，把本属于粗恶的气当作心所应遵循的天理，若误将此粗恶之气作为心之妙理，循之而行必然会有象山的那些弊病。由此可知，朱子不仅认为象山不知心，亦是在指责象山对“气质之性”未能有真切的认识，不知气质对天地之性的影响，却要直接把握大本。“事事物物上便有大本。不知大本，是不曾穷得也。若只说大本，便是释、老之学。”(214) 在朱子看来，象山要直接把握本根实在不免流入于释、老之学。换言之，依据朱子的看法，既不知心又不知性的象山，却对其关于心性等的命名之当与分疏定本之合理深不以为意，指其为“邪意见”“闲议论”，却不知这些命名与定本所关者不仅在名词而已，实则直接关系到修养工夫。其由中和旧说到新说的转变，一大改变即是对心性之名的重新划定，才感慨“其他有合理会者，渠理会不得，却禁人理会”(215) ，如此不能理会“全看得不子细”(216) ，就鲜有相应的工夫以对治气禀物欲之私，那么，流入禅学亦可想而知。因此，朱子才始终对象山之学有所疑虑与批评，以至于公开指其为禅、为告子。

关于朱子对象山为禅的批评，陈来先生认为：“就朱熹具体所指的‘脱略文字，直趋本根’、‘一概挥斥’来看，说明朱熹主要是从陆学的一些外部特征、为学方式、修养风格上与禅学类比，并不是从内在的本质上来理解双方的差异。”(217) 依陈先生之见，朱子主要根据象山重内轻外、简易直接、不重文字、直求本心等特点来批评象山为禅，批评的主要是为学方式。与此同时，陈来先生又指出朱子这一批评背后实际上是“朱熹以陆子静之学为禅学，为告子之学，除了在为学的外在方式、修养风格上的类比外，即指三者都是以知觉作用为性”(218) 。陈荣捷先生对此的看法为：“朱子批评禅家作用是性，不遗余力，亦即批评象山。无论其理论是否正确，其从内在的本质上立论，则无可疑也。”(219)

牟宗三先生认为朱子未能正视象山的理路，而只根据象山挥斥议论、意见和定本以及重视依据道德本性的践履而做出禅学的联想，牟先生称：

象山亦并非不讲学，亦并非不读书。只是相应道德本性而为道德实践确是以孟子义理为谛为实，读书讲学亦不过是启发此义理，深明此义理，以期至乎“人品”之挺立耳。此是读书、讲学、明理之第一义，当然主旨不在客观硏究作学究也。象山及其门人之气象好皆本于此，而朱子不肯正视也。却以其不肯客观硏究作学究，便认为是禅，天下宁有此理耶？……顺孟子之义理，相应道德本性而为道德实践，崇朴实、黜议论，有何不可，而必以为如此便是禅耶。(220)

在牟先生看来，象山之学要在先明本心、明此义理，然后才可辅之以读书、讲学等工夫，这符合孟子学的义理结构，以此立论为学毫无疑问不应该被视为禅，况且象山并非不讲学和不读书，只是要有先后、分主次，主张应当以发明本心和明义理为先。至于挥斥议论的问题，牟先生有进一步的说明：“挥斥议论及非分解方式之为共法，尚不是‘无心为道’之为共法。”(221) “作用义之‘无’本是大家倶可说者，故实可说是共法，何必定是禅耶？即如此，象山亦并不说此义，或可说尚不暇说此义。彼之挥斥‘闲议论’‘邪意见’，乃是就言内圣之学之不正当的端绪而期扭转之而然。”(222) 依牟先生之见，“无心为道”本是一“共法”，儒释道皆能自发地表现，不能以之判别归属。况且象山尚未言及“无心为道”这一作用层面的工夫，其所谓呵斥议论实在只是为了扭转内圣之学方面所存在的不能把握“端绪”的状况，以此回到孟子学发明本心先立其大的坦途。因为在象山看来，“今天下学者唯两途：一途朴实，一途议论”(223) ，其挥斥议论正是要返归朴实之学。因此，牟先生认为朱子以之为禅是“把象山之挥斥议论与非分解方式所示之精神与风格同一化于禅了”⑤“望风捕影咬定其为禅”(224) 。

唐君毅先生认为：“朱子所言之涵养主敬与穷理致知之工夫，其精切之义之所存，亦初纯在对治此气禀物欲之杂……今吾人若能识得朱子之工夫论，意在对治气禀物欲之杂，则于所以疑于其前诸贤之言及对象山之言论，即亦皆可先加以一真正同情的了解。”(225) 唐先生认为气禀物欲之杂的问题是朱子所正视与对治的问题，在朱子看来，象山未能重视此问题，缺少对治此气禀物欲的工夫，则不免于狂肆，因之不能免于朱子的批评，由此才能对朱子之所以批评象山有真正同情的了解。唐先生进而指出朱子之所以批评象山为禅，还在于“彼复意言察识者……乃是直接以心为所对，欲求直接沿心之发用，以见得此心之体为工夫。以此心识心，以心觉心，以心观心，求心体，更为朱子之大忌。朱子意禅学之精神即如是……其后之攻陆象山，则更纯因朱子断定其学近禅之故也”(226) 。在唐先生看来，朱子所认定的禅学精神就是以心观心这种求心体的工夫，他之所以断定象山为禅而力攻象山，就在于其认为象山发明本心先立其大的为学方式亦是如此。唐先生又对朱子辟佛攻象山的理由深入地作了四层分疏：初看，禅对四端五典之理不能详备，实则心外有法；象山不务穷理，言察识者不以穷理为先。进一步看，朱子认为此种以心观心之说，皆在心之发用处下工夫，有裂心为二之病。再进一步看，此中有一心的自我把捉，会造成纷拏迫切，使工夫不能成就。自最深层看，以心识心、观心、觉心而加以把捉者是一种私欲。(227) 唐先生对此中问题的分析，层层深入，鞭辟入里，指出朱子之所以辟佛和攻击象山的根本原因正在于他们皆未能正视其中的气禀物欲之杂、私欲的存在。

综述以上分析，朱子认为象山未能正视气禀物欲对心性以及工夫的影响，其所主张的发明本心，在朱子看来将不免于认私欲为天理，其行止亦不免于张狂；同时，朱子认为象山所强调的直接把握本根，实际上并不能对天理有切实的把握，亦不能免于认粗气为妙理，实是不能把握“气质之性”，从而不能有相应的工夫。这一气禀物欲对心性的影响问题既曾困扰着朱子本身对修养工夫的追寻，他曾道：“学问亦无个一超直入之理，直是铢积寸累做将去。某是如此吃辛苦，从渐做来。若要得知，亦须是吃辛苦了做，不是可以坐谈侥幸而得。”(228) 同样，朱子也以此问题质疑和批评象山为禅学。然而，正如牟先生所分析的，象山之学由读《孟子》深造自得而来，义理结构顺孟子之学展开，为学主发明本心然后博览，此固不同于朱子之为学方式，然二者并非泾渭分明，亦不可视之为禅，无论唐君毅先生指出了朱子多么精微的工夫论的深意，然究不碍象山对儒学价值的持守，为学工夫的次第固可不必相同。

三、象山以朱子为不见道

朱子以禅学视象山，如上所述，朱子之意在象山未能正视气禀物欲之杂，未免于认粗气为妙理、认私欲为天理，故朱子注重对治此问题的涵养主敬与格物致知的工夫。在朱子看来，既然人心和圣人之心并非直接相同，那么，如何从这样的人心入手来面对所要克治的问题则是必要的，因而，读书讲学属于必不可少的为学途径。这就引起了象山对朱子这种工夫的质疑，认为朱子之学陷于条分缕析的名相分别之中而自安，务于读书驰于外求而轻视了自身的践履，更忽视了对本心的确认、对义理的把握，这就不能免于支离之病。

鹅湖之会前象山同朱子一样已对对方有先入的看法，象山兄弟鹅湖之会的诗词即可证明他们已经对朱子的为学宗旨不以为然，陆九龄与象山统一认识后，曾用诗将他们为学的特征表述为：“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻蓁塞，着意精微转陆沉。珍重友朋相切琢，须知至乐在于今。”(229) 陆九龄表明他们的为学宗旨，要以此心为主，这不同于世人所强调的“留情传注”和“着意精微”，还表达了对同道之间切磋琢磨的珍重之意。鹅湖之会时象山和诗道：“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨古今。”(230) 象山表明其要发明的本心，能够随时呈现并且具有恒常性，是道德之基价值之源，他们的为学方式较之“留情传注”和“着意精微”的工夫更为简易和得要领，由此简易的发明本心的工夫才能成就可长可久的真正的学问事业。相反，“留情传注”和“着意精微”只能算是一种“支离事业”，但它却偏偏是人们竞相追求的方式，象山不免感叹“真伪先须辨古今”。鹅湖之会后，朱陆之间虽然并未一直对此问题有所争论，但这种看法却是象山此后的定见，即认为朱子为支离，象山曾道：“吾尝与晦翁书云：‘揣量模写之工，依放假借之似，其条画足以自信，其节目足以自安。’此言切中晦翁之膏肓。”(231) (www.chuimin.cn)

朱子一段时间里想要和会双方的长处，认为应取两长而避所短，朱子声称：“大抵子思以来，教人之法惟以尊德性、道问学两事为用力之要。今子静所说专是尊德性事，而熹平日所论却是问学上多了。所以为彼学者多持守可观，而看得义理全不子细，又别说一种杜撰道理遮盖，不肯放下。而熹自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上多不得力。今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边耳。”(232) 在朱子看来，象山的长处在于能尊德性，其问题在“专是尊德性事”却不免对义理的把握不太准确，他本人“却是道问学上多了”，其意在于其未尝不“尊德性”，既然偏重于道问学方面出现了工夫上的弊病，那么就要在“尊德性”方面用些工夫。对于这种观点，象山评论道：“元晦欲去两段，合两长。然吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学？”(233) 象山认为朱子虽想要集合两长，但若不更改其为学的宗旨，这一合两长的设想就根本不能实现。

那么，在象山看来，朱子主要的问题在于何处呢？“包敏道侍，问曰：‘先生何叹？’曰：‘朱元晦泰山乔岳，可惜学不见道，枉费精神，遂自担阁，奈何？’”(234) 这里象山以“不见道”论朱子，可以说是对他认为的朱子所存在的问题的最为有力的表述，无论支离、意见等批评皆可视为此“不见道”的表现。在象山看来，朱子不见道，他想要合“尊德性”和“道问学”之两长，通过“道问学”来融合“尊德性”是不可能的，因为既无纲领不明本心，读书讲学只能漫无所归。依象山之意，所谓“见道”就是要“辨端绪”“辨志”“辨只今”“发明本心”“先立其大”，就是要让本心作主宰，象山本人并不反对读书讲学，但读书讲学相对于“发明本心”只是一种助缘工夫，而非相应道德本性的本质工夫。

牟宗三先生对象山之意有很好的阐述，牟先生认为：“此就道德实践言为不中肯。不中肯由于不见道。不见道者即是不明本心自发自律之实事实理也。”(235) 在牟先生看来，就道德实践的本性而言，有中肯和不中肯两种形态，不见道会造成对道德的不中肯的理解。具体而言，不见道就是未能把握住本心自发自律的道理，象山的发明本心是真能够把握住此点而无所偏移的。牟先生对此有进一步的论述：

不知象山之“心地工夫”正在辨端绪得失下本《孟子》而来者，非泛泛之“心地工夫”也。此是内圣之学之端绪问题、第一义问题，正是绍孔、孟之统，指出实事实理之学，并未陵跨古今，高谈大论，以人欲为天理也。“穷理细密工夫”则是知识问题，是第二义以下者，此不相干，象山并不否认。其所挥斥者是依此路讲道德（讲内圣之学），此正是端绪之迷失（支离歧出），非挥斥知识本身也。其言论之重点只在此端绪之扭转，而朱子终不自省也。(236)

象山亦非不重视第二义之助缘工夫者。象山亦讲涵养操存，亦重讲明，亦重博学、审问、愼思、明辨，亦重格物致知，亦重智之事，亦非不读书，不理会文字（当然不必限于此），然必以本心之直贯，沛然莫之能御，为头脑，并非空头而成为纯然之智之事。故养是养此，存是存此，讲明是讲明此，博学、审问、慎思、明辨，亦无非明辨乎此，格物致知亦无非是格此、知此，读书、理会文字亦无非为的是了解此，而仍归于本心直贯沛然莫之能御之践履。而朱子于此直贯却甚不能正视，且甚厌恶，视为禁忌，动辄以无谓之遐想而予以责斥，此朱子之过也。自此而言，象山谓其不见道、见道不明，亦非无故。(237)

依牟先生之见，象山正是本着《孟子》的“本心”而来的“先立其大”“发明本心”工夫，并非由具有气禀物欲之杂的人心而来的发明如此之心的工夫。“发明本心”是孔孟内圣之学的第一义的工夫，而非将人欲作天理，与此相对的条分缕析的知识问题则是第二义以下的问题，所谓第二义是相对于内圣之学的相应与否而言。象山并非要否定知识，但象山不认同以讲知识的方式来讲道德，象山虽然同样重视涵养操存、讲明、博学、审问、慎思、明辨，重格物致知和重智之事，也并非不要读书，不讲求文字，但他更重视本心的发明与呈现，以此作为道德践履的主宰，这是道德实践的本质工夫之所在。因此，对象山来说，第二义的工夫实际上是明第一义的工夫的助缘，而非第一义的本质工夫。朱子不能相应于象山这种本心的直贯形态的工夫，认为此中存在私欲天理夹杂的弊病，会流为狂肆而不自知，把这种工夫形态看作禅学，由此而言，象山指责朱子“不见道”亦即见道不明、不能把握住本心亦有他的根据。

可以说，象山正是在这个意义上指责朱子为“不见道”，亦即朱子不能直就本心立论，把握相应道德本性的本质工夫。在象山看来，朱子的“揣量模写之工，依放假借之似，其条画足以自信，其节目足以自安”是枉费精神不见道的具体表现。然而，朱子是否驰于此而不知返？朱子虽然并没有象山本心存在，但其居敬穷理的工夫亦是要明此性理，使此性理得到如实的表现即作主宰，亦不必然要驰于知识而不知返，此中固有不同的阐释与解读的空间存在。

四、和会朱陆

朱子与象山彼此皆不满于对方的为学方式，朱子视象山为禅，象山以朱子为不见道，然而这种指责本身皆有所见，同样也有所误解，象山和朱子二人本有当面论学的机缘，但又未能就双方的核心问题有所论定。陈来先生不无感慨地写道：“朱陆间的争论却常常离开了两家分歧的主要之点。”(238) 既然朱陆本人未能对为学方式达成一致见解，那么，后来者所想要致力于齐同朱陆的努力，也只能就朱陆双方所最主要关注的问题来进行比较，化解所受指责中的误解，或通过对朱陆二人的重新解读来达到和会朱陆的工作。

在这方面，牟宗三和唐君毅两位先生可谓作出了独到的阐述，二人的解读又呈现出相反相成的一种效果，即二人虽然对朱子的解读差异较大，但所呈现出的为学的态势又有其相类、相同之处。具体而言，就认私欲为天理的问题，牟先生在论述陆象山时认为：

此当下呈露之端倪何以知其即是本心之端倪？焉知不是私欲之端倪？曰：即由孟子所说“非要誉于乡党，非纳交于孺子之父母，非恶其声而然”，而知其为本心之端倪，而知此时即为本心之发见，即，由其“不为任何别的目的而单只是心之不容已，义理之当然”之纯净性而知其为本心之端倪，为本心之发见。若无法肯认此本心，则真正之道德行为即不可能。此一逆觉之工夫当下即判开感性界与超感性界而直指超越之本心，此则决不容含糊者。是故“察识端倪之发”单指超越之本心而言，其义理根据完全在孟子。此察识不是朱子所说之施于已发之察识，而“端倪之发”是本心发见之发，亦不是喜怒哀乐已发之发。两者混而同之，遂纠缠不清矣。(239)

所谓“觉悟”者，即在其随时透露之时警觉其即为吾人之本心而肯认之耳。肯认之即操存之，不令放失。此是求其放心之本质的关键。一切助缘工夫亦无非在促成此觉悟。到有此觉悟时，方是求其放心、复其本心之切要处。一切积习工夫、助缘工夫并不能直线地引至此觉悟。由积习到觉悟是一步异质的跳跃，是突变。光是积习，并不能即引至此跳跃。跃至此觉悟，其本质之机还是在本心透露时之警觉……本质的关键或主因唯在自己警觉—顺其呈露，当下警觉而肯认之。除此以外，再无其他巧妙办法。(240)

依牟先生之见，此种察识是就本心而言的，非就一般有气禀物欲之杂之心而言的。并且，这种本心是一种人人皆有的事实，让此本心做主宰即是最本质的工夫，其他一切别的工夫，无论读书、师友讲学只能起到助缘作用，不能代替自己稍一警觉即有的本心呈露的工夫，而且这就是唯一本质的工夫，其他再无可能。既如此，在牟宗三先生看来，朱陆和会的途径就很清楚，牟先生对此的阐述为：

是以若于朱、陆同异而欲得一决定答复，则说：同者同讲道德（内圣之学），异者端绪之异，而朱子所取之端绪决定是错。若于两家各取其长，则朱子须放弃其所取之端绪，依从象山之劝吿，“不作孟子以下学术”，定端绪于《孟子》（此须改变其对于《孟子》之误解），非只泛言之尊德性，亦非只泛言之方法上之简易也。至于象山，既不抹杀知识，则须随时正视知识，随机作“穷理细密工夫”，以增益其知识，此即取朱子之长。但此不待言，何以故？此非根本问题所在故，虽圣人亦不能尽知故。如是，则朱陆可以大通，其同异可以解决。此盖为本末问题，非两本平行而可以取长补短也。若是两本平行，则必争吵不已，永世不得解决。(241)

朱子重后天工夫以学圣所特别彰著之横列形态，而非孔孟立教之直贯形态也（以直贯横、非无横也）。而象山则直承此直贯形态而立言，故尤近于孔孟也（此自形态言，当然不自造诣境界言）。悠悠之口视之为禅者，真诬枉之见也。此两形态显然有异，但以直贯横，则融而为一矣。但朱子若不肯认直贯形态，则不足与言融一，此象山之所以总斥其“见道不明”也。(242)

牟先生给出的和会朱陆的方式，就是让朱子重返孔孟之教的直贯形态，此形态并非简单的直贯，而是“以直贯横、非无横也”，既讲本心的呈现，同时亦不轻视知识的独立价值；而象山要向朱子取益之处，即是在发明本心的同时，能够不轻视知识的价值，以此作细密的工夫。可以说，象山正要兼容朱子之长，对此二者间的关系做一个合理的融合才能达到更圆成的境地，以让两者融合为一，因为在牟先生看来，象山和朱子所注重的是一个系统中的两个不同层面(243) 。就尊德性和道问学而言，两者并非平行的关系，而是一种本末关系，尊德性事第一义的，道问学是第二义的，但道问学并非因此就无价值，其价值要在合适的范围内，而非相应于道德本性而显现。可见，牟先生认为象山的先立其大和发明本心方式，可以避免所谓认私欲为天理的问题，而且和会朱陆的关键就是给德性和知识划出分界，要以尊德性为道德实践的本质工夫之所在，此是纵贯系统。与此同时，议论、定本则为第二义的知识问题属横摄系统，然后要以纵摄横，回归孔孟的为学立教传统。

唐君毅先生对朱子有不同的解读，他认为朱陆二人皆要尊德性，二人的差异之处在于他们的工夫论，“朱陆异同之原，应首在工夫论上看。而重在以心理之一不一……以言朱陆异同在心与理之一不一，亦未至真问题所在。此真问题乃在毕竟气与心及理之关系，当如何看”(244) 。在唐先生看来，朱子所要面对和对治的问题即是气禀物欲之杂的问题，心与理是否为一并非问题之所在，真正的问题还是在于气与心及理之间的关系。因此，朱子的工夫论要对治这些气禀物欲的问题。与此同时，唐先生又指出，“朱子虽言人心有气禀物欲之杂，然亦屡言心体之原有明德，原为一光明之体，非一切气禀物欲之所能全蔽。而其涵养主敬之工夫所以当为本，亦正在此工夫乃直接与心之本体之光明之扩充、昏昧之减少，为相应者”(245) 。依唐先生之见，气禀物欲之杂虽然会遮蔽心之本体的呈露，但并非完全能遮蔽此心体本有明德的显现，涵养主敬的工夫就是为了扩充此心之本体的明德与减少其昏昧的工夫，亦即在朱子之涵养时有此心体之自明自在。由此可见，朱子并非不见道，朱子也是讲尊德性要扩充此心体。唐先生又将朱子的“涵养主敬”具体解读为：“先有一段涵养主敬，而后方有深义之觉知，善端昭著；即意谓：必涵养主敬，以使心恒虚灵不昧，而后义理昭著，方能察识不谬，而有深义之觉知……人之心灵之清明，首赖于此心之有主乎此身之一面，以种种规矩约束此身一面，方能使此心惺惺了了。此种种规矩，有其机械的形式性，然其意义，则纯是消极的为对治气质物欲之机械的形式而有，其目标只在呈现心灵之清明，使浑然之天理，得粲然于中。”(246) 依据唐先生的理解，朱子涵养主敬的工夫所要克治的对象是气禀物欲，但其目的旨在使善端昭著、义理昭著、心灵清明，是要通过减除各种干扰屏去不当的欲望而使天理呈现使心的本体呈露。由此可见，在唐先生看来，朱陆异同之在工夫论上，朱子所主张的涵养主敬和格物致知的工夫实际上也是要使天理得以呈现，也要尊德性，所异只在尊德性的工夫，此自可免于象山对朱子不见道的指责。

唐先生对朱子和象山如何会通亦作了论述，他认为依据朱子的心性论而言，“朱子与象山之言本心，皆有本体论上之自存义”(247) 。对此唐先生又将朱子的“主敬”具有的针对心体的意义作了解释：

朱子言敬之工夫，则一方本伊川之言，而谓主一无适之谓敬，并本伊川使身心整齐严肃之旨……然在另一方面，则在朱子之言敬，尚不只是一所用之“法”或“工夫”，在心之发上用者；而是以敬涵养心之未发之体。朱子言“敬为心之贞”，又言“未发，浑然是敬之体”，“敬字只是自心自省当体”。以此言敬之工夫，即此工夫只是心之自体之贞定于自己，或“见此未发时之浑然的敬之体”之别名；而敬之一工夫，只在使此心体常存，而除此心体常存之外，亦可说别无敬之工夫……依朱子意，收紧此心，应即是敬，此敬即已是此心体之炯然醒觉在此。(248)

在唐先生看来，依据朱子的心性论来看这种针对心体的敬之工夫实际上和象山所主张的使此心自作主宰的工夫是相同的，敬也是从此心体上而论，是此心体贞定于其自身，为“此心体之炯然醒觉在此”。故而唐先生又进一步论断“朱子亦实正是趋向于：依本心之心体之建立，而以一切工夫，不外所以自明此心体之说者”(249) 。若论朱陆所言心之区别，只在于朱子将心区分未发已发、体用、动静等，因而朱子一面言此心体的自存自在，又言人要承体而起用，在象山则工夫只视为本心的呈现流露、自明自立，可以说二人的差异只在毫厘之间。(250) 但若以朱子宇宙论的观点而言，则未必能有基于心体之明的工夫，因为连着气说此心，唐先生认为：“则此所谓本心之明，其依理而生生者，亦可只指吾人之有生之初，所受于天之气，原有其虚灵上说。而工夫则皆为后起，以求遥契吾人有生之初，所受于天者。则由此工夫所致之此本心之‘明’，即皆为修成，不能皆说为原有之本心自身之自明自立之表现。”(251) 因此，唐先生认为应该从朱子心性论的角度而非从其宇宙论的角度来会通朱陆。

唐先生不仅指出朱子与象山发明本心有相类处，同时表明象山发明本心工夫也可含有朱子的涵养工夫，他认为：

象山所谓发明本心，此本心之自明自立，亦即其所以自保养。此保养，即是本心之自己涵养其自己之事，而具有朱子之所重涵养工夫在。此中二贤之不同，亦唯在朱子之言涵养，乃是相对于此气质之昏蔽，而用此工夫为对治，却未能信此工夫即此本心之自呈用，或本心所自起。然象山之发明本心，则要在自种种限隔中拔出，既能拔出，即可不见有气禀物欲之蔽，为所对治……此发明本心之工夫，亦即当为贯彻于动静之中，亦贯彻于静中之察识，以及致知格物之工夫中，而不能自悬绝，以只为一静中之工夫者矣。由此而吾人可进而言象山之发明本心之工夫，所以能通于朱子所谓心之未发之体之静，心之已发之用之动，而贯彻统摄涵养以及省察穷理等工夫之故。(252)

唐先生认为象山发明本心的工夫，实际上也就是一种涵养工夫，因为朱子所谓的涵养工夫也是要使心体自明自在，象山则直接就此本心而言自明自在以及本心的自我保养。唐先生进而认为象山这种发明本心的工夫可以贯通于朱子所区别出的分别针对心体未发已发时的涵养、省察和格物致知的工夫中。唐先生之所以这样讲，原因在于他认为依据朱子的理解，无论心体未发已发，均有此未发存在，已发之时未发的心体仍贯彻于其中，并为之主，因此，“言发明本心之工夫，亦不当只是求在静时涵养得一未发之本心，而当是即在人之思虑之中，亦应可时时发明其本心者”(253) 。

综此，唐先生认为朱陆二者并非完全不同的两种类型，在其看来无论朱陆均要尊德性发明“本心”，只不过二人所作的工夫不同，但此又不碍两者能“自然会通”。唐先生对此分析道：“吾人如知无论在静时或动时，有思虑时或无思虑时，用涵养工夫时或用省察等工夫时，皆有此本心之自明，即知人无论作何工夫之时，皆可同时作象山所言之工夫，以时时有其本心之自明自立……克就此发明本心之工夫，遍在于未发已发涵养省察等中而言，则此涵养省察以及一切致知穷理之工夫之细密处，亦无足与此发明本心之工夫相悖者。此一切细密之工夫，皆同可为此一工夫之所贯彻。此其所以为大纲。大纲提掇来，其余固皆可由此大纲之所贯注，而细细理会去。则朱子与其他贤者所言之其他种种细密工夫，象山亦不须更加以反对，而皆可于不同意义上，加以承认，而人用任何工夫，亦皆可如‘鱼龙之游于江海之中，沛然无碍’。”(254) 在唐先生看来，朱陆皆要以扩充本心或心体之明使其能贯穿于各种工夫之中，则此本心即起到“大纲”的作用，大纲立定后则其他细密工夫亦可为其用，亦可细细理会。

可见，牟先生和唐先生虽然对于朱子的解读存在差异，但他们对朱陆如何会通又有着相类的见解，即是以本心作大纲然后以细密工夫充实之。他们和会朱陆的方式，虽然和他们对朱子的解读相关，但最后呈现出的会通的方式又如此一致，可以说，以本心作大纲为内圣之学的本质工夫之所在，不碍其兼容其他细密工夫，这是齐同朱陆的一条可能途径。如此虽对朱子有不同的理解，但亦可不碍对内圣之学的理解。

五、小结

朱陆二人同讲内圣之学，但二人的入路不同，朱子虽然也知心性之理为人完具、内在自足，但他强调现实中心性会受到气禀物欲的影响，并对心性理气作了细密的分别，由此而有其居敬涵养和格物穷理的修养论；象山就人之本心立论，虽也注意到现实中气禀物欲的存在，但并不将它们作为本质的存在，认为其只是一心的陷溺所致，所以强调先立其大、发明本心。朱陆二人从由的路径既然相异，又未能就对方的核心问题作出如实而同情的理解，隔膜既生而又不免于负气心起，终于不可避免地陷到对彼此的指责之中。

朱子对认私欲作天理的担忧实际上是很有道理的，现实中人们很容易陷入自以为是之中，并且如庄子所论的“彼亦一是非，此亦一是非”之事常所多有，又皆能“持之有故”。所以康德不要在经验层面寻求道德的根据，要为道德奠定形而上学的基础，良有以也。若如此，象山亦很难摆脱朱子的批评。然而，如牟宗三先生所言，依儒学传统所讲的本心和良知的主流看法，其并非经验之物，而具有普遍的涵盖性与超越性，如阳明所言其能将草木瓦砾等涵盖其中。牟宗三先生所论的“道德的形上学”对此有深刻的阐发，象山之意亦不外此。象山所呵斥的不见道亦自有其道理。知识本身当然有其独立的价值，但人若陷入对知识的驰求于外而不知返，以讲知识的方式讲道德，以此而求天道性命之理，与身心性命之学终究还是有隔，禅宗“‘从门入者，不是家珍’，须是自己胸中流出”(255) 差可形容。若以尊德性而言，朱子的居敬涵养做提撕此心此性和格物致知的工夫以使此性此理得以被呈现出来，亦非不要见道，但和象山相比终究无其“本心”的概念。

诚如牟宗三和唐君毅两位先生所做的工作，内圣之学要以本心为大纲，然后细密其工夫，即使对朱子有不同的理解，容有争论，亦不碍对此内圣之学的把握。朱子从气禀私欲汩乱心性的角度立论，寻求怎样达到心之能如实地依据性理而调节情；象山则从本心的角度立论，看怎样发明此心而使此本心不陷溺于私欲意见。二者可以相互借鉴、相资为用，阳明曾对朱陆之辩有所评论，“仆尝以为晦庵之与象山，虽其所以为学者若有不同，而要皆不失为圣人之徒”(256) ，诚哉斯言！