中国哲学通史（宋元卷）：理与气的关系-朱子晚年结论

2023-11-20 理论教育版权反馈

【摘要】：理在气中，理气一体浑成，理与气是构成此世界的两大根据。这三则语录基本代表了朱子晚年对理气先后关系问题探索的最后结论。在这几则语录中朱子所谓的“理与气本无先后之可言”也说明了这一点，由此看来，朱子是主张理气无先后可言的。

一、“无极而太极”

朱熹哲学的核心观念无疑是继承和发展了二程伊洛之学的“天理”范畴，不过其哲学体系的大框架却是继承周敦颐《太极图说》所确定的思路而来，这就是他把《太极图说》看得比《通书》重要，同时与江西陆氏兄弟辩论“无极而太极”的渊源与统系，久久不肯舍弃的原因。“无极而太极”，对于朱熹整个理学体系来说确实太重要了，其一是与整个道统是否正传密切相关，其二是与朱熹自己思想的思辨基础是否坚实可靠密切相关。

陆九渊兄弟训“极”为“中”，据此认为“无极而太极”在字面上都言不成义。又认为先秦儒家旧典都只讲“太极”而不讲“无极”，“无极”出于老氏，正是反儒家中庸之学的异端邪说，因此以“无极而太极”作为儒家思想体系的基础，正是背离了孔孟道统之传。况且如解“太极”为“天理”，则在“天理”的圆满规定中不必附加“无极”以修饰，所以言“无极而太极”无异于叠床架屋。由此否定“无极而太极”为周敦颐写定的最终文本。

朱熹哲学思想的核心及其出发点无疑是“太极”，“太极”即“理”；不过与陆氏不同的是，他训“极”为“至”。“太极”指“理”，“无极”则是对“太极”的修饰。他说“无极”有三义。其一，针对有形、具体的器物界而言，“无极”即“无形”，它表明“太极”不是事物类属链条上同质的一物，“太极”无形无象，不可以事物言。其二，针对形上界而言，“无极”肯定了“太极”之上并没有一超然的绝对存在者，由此肯定了“太极”为逻辑在先的最高者，是确凿真实的，不因形象的变动而迁流，不因事物的幻现而虚无。其三，从贯通形上形下两界而言，“无极”既是对有形的否定，同时也是“太极”自身内涵的否定因素，“太极”不是于事物之外别有一事物，“太极”即本然之理：“谓之‘无极’，正以其无方所、无形状；以为在无物之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中；以为通贯全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。”(2) 此外，朱熹面对陆氏兄弟的一再批评而能坚持“无极而太极”的说法，是因为他在周敦颐《太极图说》的文本校勘上确有所据，当陆九渊猜测“无极而太极”的说法是周子少年时代的观点时，朱熹立即拿出文本上的对证予以有力的批驳。总的看来，朱熹在无极、太极之辩中能够不拘泥于文字，对“无极”加以理会、理解。通过对“无极而太极”的诠释，他一方面维护了周敦颐开创的道学体系，另一方面也深化了程朱理学的思想内涵。他说：“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根。”(3) 在当时，朱熹所面对的不仅是儒家内部的道统之传，而且肩负批驳释老的任务，他批评地吸取佛家、道家思想，开创性地发展儒家思想，重新为整个儒学系统奠定了坚实而可靠的基石。

二、“理”与“气”不离不杂

太极只是一个“理”，只是天地万物之理；理不离气，气不离理，理气相即，所谓太极正表明理气一体浑成的特点。气是形成事物的形质之体的根源，形器实质的存亡生灭，都是气的聚散；而气之聚散的根据，则是理。理在气中，理气一体浑成，理与气是构成此世界的两大根据。有此理此世界有了存在的根据、价值和意义，理是此世界有差别相的统一者，此理是庄严肃穆，洁净空阔的。有此气则形成了此形质的世界，气是一个永无终止的流行之物，它聚散、障蔽，充满随机性和偶然性。理气一体浑成是在此世界上看。太极是天地万物之理，在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有一太极，浑成之理备于天地间万事万物。

朱子云：“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”(4) 又说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。”(5) 有理必有气，有气必有理，才能生成真切实际的天地和万事万物。不过理为形上之道，是生物之本原；气为形下之器，是生物之资具。人与物禀受此理而成自身之人性或物性，禀受此气而成就自身之形体器质。正因为理气对于此世界中人物之生成作用不同，所以理气虽一体浑成，却不妨将二者相区别开来。朱子云：“所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也；若在理上看，则虽未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”(6) “在物上看”，就是从具体而真实的事物来看，这可以说是一种常识的看；“在理上看”，则是从事物的本原根据上看，这可以说是一种哲学的看。从具体而真实的事物来看，理气浑沦一体不可分开，“理”与“气”不离，但从事物的本原根据上看，理是理，气是气，理为形而上者，气为形而下者，理气不同类，理与气“绝是二物”，并且，较之气，理则更为根本，理是事物存在的根据。这就是朱子的理气既不相离又不相杂的思想。

三、“理”“气”先后的问题

《朱子语类》卷一载：

或问：“理在先，气在后。”曰：“理与气本无先后之可言。但推上去时，却如理在先，气在后相似。”(7)

或问：“必有是理，然后有是气，如何？”曰：“此本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。”(8)

或问先有理后有气之说。曰：“不消如此说。而今知得他合下是先有理后有气邪？后有理先有气邪？皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。”(9)

这三则语录基本代表了朱子晚年对理气先后关系问题探索的最后结论。由上述可知，对朱子来说，理构成了万物的性，气构成万物的形，人物的生成是“理与气合”，故从此世界的构成或理气一体浑成的角度看，理不可生气，气亦不可能生理，理与气只是两种不同的存在，并无生成关系与时间先后的间隔可言。在这几则语录中朱子所谓的“理与气本无先后之可言”也说明了这一点，由此看来，朱子是主张理气无先后可言的。然而，在“理”“气”先后问题上，朱子及其门人又都不以这种人们所皆能接受的常识理解为满足，总是要不断地追问理与气究竟何者为先。从这几则语录中朱子所谓的“推上去”“推其所从来”之意来看，他们这种刨根究底所追问的“先”显然不是时间先后的“先”，而是理与气何者更为根本。当朱子及其门人从理与气何者更为根本的意义上说“先有理后有气”时，他们对理与气究竟何者为先的理解则无疑为一种哲学理解，“先有理后有气”这一命题也无疑为一哲学命题。下面且来看朱子究竟是如何从哲学理解的角度对“先有理后有气”这一命题作出具体说明的。朱子云：“要之也，先有理。只不可说是今日有是理，明日却有是气，也须有先后。且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”③朱子在这里明确指出，在理先气后的说法上不可以掺杂“今日”“明日”这些时间概念。要之，理气先后是指逻辑上的先后，而不是指时间上的先后。理与气，在此世界要有一起有，无无理之气、　　

无气之理。但“也须有先后”，“山河大地”都是物，物有生存毁灭，理却常存不息，而天地之理的常存不息，故又能再生出天地万物来，朱子在此是从天地之理的恒常性来说明“先有理后有气”这一哲学命题的。朱子云：“以本体言之，则有是理，然后有是气。”(10) 朱子在此所谓的“本体”即事物存在或发生的根据。对朱子来说，“以本体言之”，理是本、是体，是事物存在或发生的根据，理决定气，朱子在此是从本体、本原的角度来推论和说明理气的先后问题的。朱子云：“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后？”(11) 尽管理与气，犹呼吸，犹终始，循环无端，“理未尝离乎气”，但“理”毕竟属形而上者，“气”属形而下者，故由上及下，由理言气，自是理在先，气在后，朱子在此是从形上、形下之分的角度来说明理先气后的。如上所说，“先有理后有气”这一哲学命题所显示的是：理是终极的实在，是万事万物的本原与根据，理决定气而非气决定理。

当然，朱子对“先有理后有气”作一哲学理解和说明也是为了给儒家的人伦道德提供宇宙本体论的论证：(www.chuimin.cn)

未有君臣，已先有君臣之理在这里。不是先本无，却待安排也。

未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面？(12)

对朱子来说，君臣父子之间的忠孝之理决定君臣父子关系，是处理君臣父子关系的根据，故在此意义上，朱子认为：“未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。”并且，朱子哲学体系中的人伦道德之理与作为终极实在的宇宙本体论的“理”是贯通和一致的，而作为终极实在的宇宙本体论的“理”具恒常性、普遍性，故儒家的人伦道德之理亦具恒常性、普遍性，朱子哲学体系从而为儒家的人伦道德提供了一种宇宙本体论的论证和说明。毫无疑问，朱子这种对儒家人伦道德的宇宙本体论论证与说明，不仅是对二程“理”本论的一种继承，而且也是对二程“理”本论的一种发展，使其更具思辨性和理论深度。

四、“理一分殊”

“理一分殊”的观念始于程颐，在朱熹的哲学中则得到了进一步的丰富和发展，他主要是用“太极”的观念来论述这一思想的：

盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。(13)

太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。(14)

本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。(15)

在朱子看来，天地万物总体而言只有一个太极或一理，此太极此理散在万物，使万物各具一太极一理，此即“理一分殊”。故在此意义上，朱子认为：“只是此一个理，万物分之以为体。”(16) “是有天下公共之理，未有一物所具之理。”(17) 这表明对朱子来说，理都是普遍的，没有特殊的，“理一”与万物所各具之“理”的关系也并非我们所说的一般与个别、抽象与具体、全体与部分的关系，而是具统一性、普遍性的本体之“理”与此“理”在万物上的用的关系，万事万物之理皆是此统一性、普遍性的本体之“理”的体现。朱子常以“月映万川”和“随器取量”二例来阐明理一分殊之内涵。“月印万川”本是释氏用来阐明真假两界一多相摄理论的例子，朱子在此随手借用，已涤除其间的佛家理论内涵，而代之以程子“体用一源，显微无间”，以此为背景，认为太极之理统摄人物分殊之理。在“随器取量”的例子中，朱子说：“人物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人物之禀受自有异耳。如一江水，你将勺去取，只得一勺；将碗去取，只得一碗；至于一桶一缸，各自随器量不同，故理亦随以异。”(18) 从性质来说，随器取量之水虽分量不同，但皆为水，也即譬况人物所禀受之理为一；然而器有大小，故水在不同器中也就有多少之别，此即比喻：人物所禀受之理虽一，但因受各自所禀受的气的粹驳不同的影响，故此“理一”在各个具体的人与物上的表现则有偏有全。总的来说，朱熹无非想说明“万个是一个，一个是万个”(19) 的道理。

朱子之师李侗曾说：“吾儒之学，所以异于异端者，理一分殊也，理不患其不一，所难者分殊耳。”(20) 朱子正是通过对这种“理一分殊”思想的阐发来抵御佛老思想和维护儒家的人伦规范的：

理只是这一个。道理则同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理。(21)

万物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。(22)

对朱子来说，万物所同出的“一理”亦即具统一性、普遍性的本体之“理”是通过“分殊”以见其用的，各种具体的人伦道德规范都是此“一理”的体现，如果不能了解此“一理”之用之“分殊”亦即各种具体的人伦道德规范，那么，此“一理”即是“空”理，与佛老无别，故他强调道：“盖能于分殊中事事物物、头头项项理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处？”(23) 并且，朱子尤为注重“理一”在“分殊”或“用”中的那种差序之爱以及个人对不同对象所承担的义务的差别，他说：“自天地言之，其中固自有分别；自万殊观之，其中亦自有分别。不可认是一理了，只衮做一看，这里各自有等级差别。且如人之一家，自有等级之别。所以乾则称父，坤则称母，不可弃了自家父母，却把乾坤做自家父母看。且如‘民吾同胞’，与自家兄弟同胞，又自别。”(24) 一个人首先是爱自己父母，然后再及他人和物，一个人对父母、兄弟、他人及万物所负有的义务也自有等级差别，这是次第自然如此。朱子对“理一分殊”思想的阐发正是为了揭示和凸显儒家差序之爱以及个人对不同对象所承担的义务自有差别这些“儒家性”品格。

中国哲学通史（宋元卷）：理与气的关系-朱子晚年结论

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